Controverses eucharistiques

On appelle controverses eucharistiques les débats qui ont eu lieu au cours de l’histoire de l’Église occidentale sur la nature de l’Eucharistie et sur la question de savoir si le Christ est présent dans les éléments eucharistiques, le pain et le vin, de manière symbolique ou corporelle.

• Église latine : du Moyen Âge jusqu’à la décision doctrinale du quatrième concile du Latran en 1215
• Églises protestantes : entre Martin Luther et Huldrych Zwingli en 1529, ainsi que d’autres théologiens et groupes réformateurs au XVIe siècle et par la suite.

La doctrine de l’Eucharistie joue également un rôle central dans le mouvement œcuménique actuel.

La controverse sur la doctrine de l’Eucharistie

Au sens large, la controverse eucharistique est « la controverse sur la question de savoir comment le corps et le sang de Jésus-Christ sont présents dans le pain et le vin : de manière réelle, transsubstantiée ou symbolique ». Au sens strict, on parle d’une première controverse eucharistique au IXe siècle et d’une deuxième au XI^e siècle. Avant la Réforme, il y eut par ailleurs une controverse sur l’Eucharistie avec Wyclif (1300-1384), qui rejetait la doctrine de la transsubstantiation. La Réforme est par ailleurs une controverse sur la compréhension de l’Eucharistie. L’expression « controverses eucharistiques » est toutefois principalement utilisée pour désigner la controverse sur l’Eucharistie au sein de l’Église catholique ou au sein des Églises réformées. La discussion théologique intra-catholique ou œcuménique sur la nature de l’Eucharistie se poursuit également après le concile de Trente, mais n’est pas qualifiée de controverse.

La première controverse eucharistique

Les controverses eucharistiques ont débuté au IXe siècle : Amalaire de Metz († vers 850) adhérait déjà à une nouvelle conception selon laquelle la forme eucharistique du pain se transformait en chair ; cela se produisait en imitation de l’action du Christ lors de la Cène ainsi que de sa mission, mais au sens d’un sacrifice (sacrificium) du peuple et du prêtre, afin que Dieu ne tienne pas compte de leurs péchés. La doctrine eucharistique d’Amalaire a marqué tout le reste du Moyen Âge : pour lui, le corps eucharistique du Christ est effectivement le corps du Christ au sens de la réalité physique telle qu’elle nous apparaît. Parallèlement, la tradition plus ancienne du sacrifice spirituel subsistait, par exemple chez Florus de Lyon († 860), pour qui le sacrifice eucharistique sert au rassemblement et à l’union de l’Église unique de Jésus-Christ. À l’instar du Père de l’Église Augustin, il met l’accent sur la « signification salvifique du sacrement » dans sa mission d’union mystique entre l’Église et le Christ.

Avec Amalaire de Metz, Paschase Radbert († 850) s’est essayé, dans son Liber de corpore et sanguine Domini (« Livre sur le corps et le sang du Seigneur »), à une synthèse de la littérature patristique sur l’Eucharistie : le Christ, même s’il ne meurt plus, est offert en sacrifice dans le mystère de la célébration eucharistique et son corps est consommé pour le lavage des péchés. Les aliments eucharistiques se transforment en ce que la foi professe à leur sujet, à savoir le corps historique du Christ. Le réalisme matériel d’Amalaire fut alors à l’origine de ce qu’on appelle la première controverse eucharistique, celle de la question des signes eucharistiques. Raban Maur (†856) s’opposa à Radbert : il continua à défendre la conception augustinienne plus ancienne d’une incompatibilité entre le symbole et la réalité, qui s’opposeraient de manière contraire.

Ratramne de Corbie († 868) est cité comme le principal adversaire de Paschase Radbert. Charles le Chauve lui avait posé la question de savoir si le corps et le sang du Christ dans l'Eucharistie se réalisaient comme un mystère de la foi ou dans la réalité (in mysterio fiat an in veritate) et si le corps à consommer était celui du Christ né de Marie ou celui du Christ élevé après son ascension et assis à la droite de Dieu. La réponse de Radbert fut que, puisqu’aucun changement physique n’était perceptible lors de la transsubstantiation des éléments eucharistiques, la transformation ne pouvait s’opérer que spirituellement (spiritualiter), et non corporellement (corporaliter). Elle ne s’accomplissait donc que de manière figurative (figuraliter). Ainsi, le pain et le vin ne seraient pas en vérité le corps et le sang du Christ, mais seulement de manière figurative, en tant que figurae dans leur forme visible, et ne seraient le corps et le sang du Christ que par leur essence invisible : ils représenteraient une nourriture purement spirituelle et une boisson spirituelle. C’est pourquoi il existerait également une différence entre le corps du Christ de l’Eucharistie et le corps du Christ de la Passion, dont le souvenir ne serait représenté que par les éléments eucharistiques. La transsubstantiation relie les éléments naturels au corps et au sang du Seigneur historique et transfiguré. Les espèces eucharistiques actualisent la réalité humaine du Christ. Mais rien ne change à la nature du pain et du vin. Il n’y a pas de transformation des éléments. Dans le sacrement, le Corps du Christ serait « présent exactement de la même manière que le peuple qui reçoit l’Eucharistie […] : in mysterio ».

En harmonisant la théologie augustinienne et ambrosienne, en défendant la compatibilité entre veritas et figura, Paschase Radbert mit fin à cette controverse sur la Cène par une lettre adressée à Frudiger : D’une part, le corps historique et le corps sacramentel du Christ seraient identiques ; d’autre part, le corps sacramentel aurait une « nature spirituelle », et l'Eucharistie serait, grâce à sa nature même, à la fois une réalité effective et une réalité symbolique.

La deuxième controverse eucharistique

La première controverse sur l’Eucharistie a connu un regain d’intérêt au XI^e siècle dans le cadre de ce qu’on appelle la deuxième controverse eucharistique. Bérenger de Tours a interprété la conception augustinienne du sacrement de manière « dynamique et symbolique » et a nié la possibilité de la transsubstantiation des éléments ainsi que la présence réelle du corps du Seigneur. Selon lui, le corps et le sang de Jésus-Christ ne seraient pas contenus dans le sacrement lui-même. En fin de compte, ce n’est pas le signe sacramentel, mais « en réalité la foi subjective » qui relie le croyant au Jésus-Christ historique et glorifié. Pour Bérenger, l’idée d’une mémoire réelle constituait une menace pour le sacrifice unique du Christ sur la croix ; ainsi, une présence réelle du corps et du sang sous les espèces eucharistiques lui était inconcevable. À l’opposé, d’autres (Hugues-Renaud de Bar, Durand de Troarn) insistaient sur une telle présence réelle : l’intérêt des théologiens qui s’opposaient à Bérenger et à son symbolisme consistait à mettre en évidence l’identité entre le corps historique et le corps sacramentel.

Ce différend prit finalement fin lorsque Bérenger fut contraint, lors d’un synode romain en 1059, de signer une profession de foi rédigée par le cardinal-évêque Humbert de Moyenmoutier : le pain et le vin ne seraient pas seulement des signes ; mais bien, non pas de manière sensible, mais en vérité (non sensualiter, sed in veritate), le vrai corps et le vrai sang du Christ (verum corpus et sanguinem Christi), qui sont en réalité touchés par les mains du prêtre, rompus et broyés par les dents lors de la communion.

Face au réalisme radical de la formule de confession de Bérenger, Lanfranc du Bec et son disciple Guitmund d’Aversa se rapprochèrent de la doctrine de la transsubstantiation : La forme extérieure des dons eucharistiques est certes préservée, mais, quant à leur essence, ils sont transformés en corps du Christ (converti in essentiam Dominici corporis) ; cela constitue déjà, en substance, une distinction entre substance et accident. Lanfranc distingue les parties visibles du sacrement (visibili elementorum specie) et la réalité invisible, le Corpus Christi.

Guitmund approfondit encore la notion de transsubstantiation : il considère la transsubstantiation comme une transformation substantielle (substantialiter transmutari), dans laquelle les accidents de la matière existante, le pain et le vin, sont conservés.

La présence réelle du Christ dans le sacrement eucharistique per modum substantiae, ainsi définie, amène le synode du Latran de 1059 à faire professer à Bérenger ce qui suit :

« […] que le pain et le vin qui reposent sur l’autel sont, par le mystère de la sainte prière et par les paroles de notre Sauveur, substantiellement transformés (substantialiter converti) en la vraie chair et le vrai sang, propres et vivifiants, de notre Seigneur Jésus-Christ, et qu’après la consécration, ils deviennent le vrai corps du Christ (verum corpus Christi), […], et le véritable sang du Christ (verum sanguinem Christi), […], non seulement par le signe et la puissance du sacrement, mais dans la réalité de la nature et la vérité de la substance (in proprietate naturae et veritate substantiae) ... »

Les fruits des travaux préparatoires de Lanfranc de Bec et de son disciple Guitmund d’Aversavon furent entérinés par le quatrième concile du Latran en 1215 et associés à la notion de transsubstantiation, qui était apparue pour la première fois vers le milieu du XII^e siècle et s’était déjà largement répandue comme terme abrégé désignant la foi eucharistique ; il avait ainsi déjà fait son entrée dans les recueils de droit canonique d’Yves de Chartres († 1116) et dans le Decretum Gratiani (1140). La scolastique primitive et la scolastique haute durent se pencher sur des questions plus approfondies, notamment celle de savoir où subsistait la substance du pain après la consécration ; Hugues de Saint-Victor, par exemple, parlait d’un passage de la véritable substance du pain à la véritable substance du corps du Christ. Le quatrième concile du Latran a défini dans son premier canon la présence réelle de Jésus-Christ sous les espèces du pain et du vin (transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem), pour autant qu’elle soit accomplie par des prêtres dûment ordonnés par le pouvoir des clés de l’Église :

« Il existe cependant une Église universelle des croyants, […] En elle, Jésus-Christ est à la fois le prêtre et le sacrifice. Son corps et son sang sont véritablement présents (veraciter continentur) dans le sacrement de l’autel et sous les espèces du pain et du vin, après que, par la puissance de Dieu, le pain a été transsubstantié en corps et le vin en sang (transsubstantiatis pane in corpus, et vino in sanguinem potestate divina). Ainsi, il reçoit de ce qui est sien ce qu’il a pris de ce qui est nôtre, et c’est ainsi que s’accomplit le mystère de l’unité (mysterium unitatis) […] »

Avec le triomphe de la doctrine de la transsubstantiation, la dévotion eucharistique a également évolué : depuis le milieu du XI^e siècle, l’Eucharistie est vénérée par des génuflexions et l’encensement ; vers la fin du XII^e siècle, l’élévation fut introduite, qui se répandit rapidement et devint courante au XIII^e siècle, tout comme l’adoration eucharistique au début du XIII^e siècle et la Fête-Dieu (Festum Corporis Christi), instaurée en 1264.

Époque de la Réforme

Zwingli et Luther discutent de la Cène à Marbourg. Illustration tirée de la porte Zwingli du Grossmünster à Zurich.

Le terme « controverses eucharistiques » désigne, au sens strict, le conflit qui opposa les réformateurs Martin Luther et Ulrich Zwingli, ainsi que leurs partisans respectifs, au sujet de la conception sacramentelle de la Cène.

Après que Zwingli eut clairement exposé son point de vue dans une lettre ouverte à Zurich à l’automne 1524, Jean Œcolampade lui apporta son soutien depuis Bâle par un ouvrage publié en septembre 1525. Les théologiens luthériens autour de Johannes Brenz à Schwäbisch Hall répondirent par leur Syngramma Suevicum. De 1526 à 1529, Luther et Zwingli ainsi que leurs partisans de part et d'autre (Œcolampade, Johannes Bugenhagen) échangèrent une série de pamphlets.

En 1529, Zwingli rencontra Luther et le landgrave Philippe de Hesse. Il était d’accord avec Luther sur la doctrine de la justification. La justification devant Dieu ne s’obtient pas par les bonnes œuvres, mais uniquement par la foi en un seul Dieu et en la mort expiatoire du Christ. Lors de la rencontre à Marbourg (Colloque de Marbourg), il s'avéra toutefois que la controverse sur la conception de la Cène ne pouvait être surmontée. Luther voyait dans la Cène l’expérience la plus profonde de la grâce de Dieu devenue visible. Car dans l’institution de la Cène, il y a praedicatio identica, le « pain du corps » et le « vin du sang », comme Luther l’a formulé dans son ouvrage De la Cène du Christ. Confession de 1528. Dans, avec et sous le pain et le vin, le vrai corps et le vrai sang du Christ sont distribués et reçus par la bouche (présence réelle). Zwingli, imprégné de l’humanisme, ne voyait dans la Cène et ses éléments qu’une force symbolique, destinée uniquement à éveiller le souvenir du Ressuscité. Ce n’est que dans la commémoration croyante de la communauté que le Christ serait présent spirituellement. Le point de départ communément rejeté par les deux était toutefois la doctrine catholique de la transsubstantiation, selon laquelle le vin et le pain se transforment réellement et durablement en sang et en chair de Jésus pendant la célébration de la Cène.

Après la mort de Zwingli en 1531, de nouvelles tentatives furent entreprises pour mettre fin au conflit, notamment afin de parvenir à une large alliance face aux catholiques (Ligue de Smalkalde). Martin Bucer et Philipp Melanchthon, en particulier, s'efforcèrent de trouver un compromis. Mais ce n’est qu’avec la Concorde de Wittenberg de 1536 qu’il fut possible d’intégrer les représentants de la Réforme dite « d’Allemagne du Nord » dans le camp luthérien. Les cantons protestants suisses, menés par Heinrich Bullinger, le successeur de Zwingli, restèrent exclus de la Ligue de Smalkalde.

Le réformateur genevois Jean Calvin rejetait la conception de Zwingli selon laquelle ce qui importait avant tout dans la Cène, c’était l’action de la communauté. Selon son enseignement, le pain et le vin sont des moyens de grâce par lesquels le croyant reçoit le Christ et, en lui, la plénitude des dons de la grâce. Calvin contestait seulement l’assimilation des éléments au corps et au sang du Christ, car le corps du Christ était matériellement présent au ciel. Luther accepta d’abord la conception de Calvin. Mais en 1549, Calvin s’entendit avec Bullinger dans le Consensus Tigurinus et se rapprocha ainsi de la doctrine zwinglienne de la Cène. C’est ainsi que survint dans les années 1550 ce qu’on appelle la deuxième controverse eucharistique de la Réforme, que le gnésio-luthérien Joachim Westphal ouvrit en 1552 par une attaque contre Calvin. Dans ce contexte, une dispute éclata également au sein du camp luthérien entre les gnésio-luthériens et les partisans de Melanchthon, les Philippistes, auxquels on reprochait de se rapprocher de Calvin.

Bibliographie

• (de) Ernst Bizer, Beiträge zur Förderung christlicher Theologie : Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits im 16. Jahrhundert, t. 46, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972, 3^e éd. (ISBN 3-534-05929-8)
• (de) Pierre Bühler, Theologische Zeitschrift : Der Abendmahlsstreit der Reformatoren, t. 35, 1979, p. 228–241
• (de) Corinna Ehlers, Konfessionsbildung im Zweiten Abendmahlsstreit (1552-1558/59) : Spätmittelalter, Humanismus, Reformation, t. 120, Tübingen, Mohr Siebeck, 2021 (ISBN 978-3-16-159236-2), p. 228–241
• (de) Josef R. Geiselmann et Höfer, Rahner (Hrsg.), Lexikon für Theologie und Kirche (LThK) : Abendmahlsstreit, t. 1, Fribourg-en-Brisgau, Herder, 1957 (ISBN 978-3-451-37900-0), p. 33-36