Isten

Az isten a vallás, a teológia, a vallásfilozófia és a metafizika egyik központi fogalma. Nagy kezdőbetűs alakja a magyar nyelvben rendszerint az ábrahámi vallásokban az egyetlen, legfőbb és feltétlen isteni valóság; kis kezdőbetűvel az isten köznév valamely más vallás vagy mitológia isteni lényét, többes száma pedig több ilyen lényt jelöl. Az istenfogalomhoz a különböző hagyományokban a világ eredetének, fennállásának és céljának, az ember erkölcsi felelősségének, az imának, az istentiszteletnek, a kinyilatkoztatásnak, az üdvösségnek és a végső valóságnak a kérdése kapcsolódik.

Az Isten szó nem minden vallási hagyományban jelöl azonos természetű valóságot. A klasszikus zsidó, keresztény és iszlám tanításban Isten személyes, örök, teremtetlen és a világtól lényegileg különböző Teremtő. Egyes hindu irányzatokban a legfőbb valóság személyes Úrként (Ísvara), másokban személytelen abszolútumként (Brahman) jelenik meg. A buddhizmus és a dzsainizmus nem tételez a világot teremtő, mindenható Istent, bár kozmológiájukban isteni vagy égi lények szerepelhetnek. A panteizmus Istent és a mindenséget azonosítja, a panenteizmus szerint a világ Istenben van, de Isten nem merül ki a világban, a deizmus pedig rendszerint elfogadja a világ értelmes első okát, miközben korlátozza vagy tagadja a különös kinyilatkoztatást és az isteni beavatkozást.

A klasszikus teizmus Istenét a zsidó, keresztény és iszlám filozófiai hagyomány többek között szükségszerű, önmagától való, egyszerű, változhatatlan, örök, mindenható, mindentudó és tökéletesen jó valóságként írja le. A tomista metafizika szerint Isten a magától fennálló lét (ipsum esse subsistens), akiben a lényeg és a létezés nem különbözik, és akiben nincs meg nem valósult képesség, ezért tiszta ténylegesség (actus purus). Ezek a meghatározások nem Istent helyezik a tapasztalati létezők sorának tetejére, hanem a véges, összetett és mástól függő létezőkétől alapvetően különböző létmódot fejeznek ki.

A kereszténység az egy Isten belső életét a Szentháromság misztériumával fejezi ki: az egy és oszthatatlan isteni természet az Atya, a Fiú és a Szentlélek három személyében áll fenn. A keresztény tanítás szerint Isten Jézus Krisztusban belépett az emberi történelembe, és az embert kegyelmi közösségre hívja. A judaizmus és az iszlám szigorú monoteizmust vall, ezért elutasítja Krisztus istenségét és a keresztény szentháromságtant.

Isten létezése és megismerhetősége a filozófia történetének tartósan vitatott kérdése. Az istenérvek a változásból, az okságból, a világ esetlegességéből és rendjéből, az erkölcsi tapasztalatból, a tudatból vagy magából az istenfogalomból következtetnek Istenre. Bírálóik egyes premisszákat vagy következtetéseket vitatnak, továbbá a rossz problémájára, az isteni rejtettségre, a természeti magyarázatok elégségességére és az isteni tulajdonságok összeegyeztethetőségére hivatkoznak. A természettudományok a megfigyelhető és mérhető jelenségek szabályszerűségeit vizsgálják; Isten léte ezért nem közvetlen természettudományos hipotézis, de a tudományos világkép metafizikai értelmezése vallásfilozófiai vita tárgya.

Etimológia és szóhasználat

A magyar isten szó legkorábbi ismert írásos adata a 12. század végéről, a Halotti beszéd és könyörgés szövegéből való, ahol iſten alakban szerepel. Korai származékai közé tartozik az istenség a 13. század közepéről, az istenes a 14. századból, az isteni a 14. század végéről, az isteniség a 15. század elejéről és az istentelen a 15. századból. Az Új magyar etimológiai szótár a szót valószínűleg iráni jövevényszónak tartja. Az összevetés alapja az avesztai išta- ('tisztelt, imádott'), az avesztai yaz- ('tisztel, imád') befejezett melléknévi igenevének szabályos megfelelője, továbbá a feltételezett középiráni *ištān többes számú alak ('a tiszteltek'). A magyarban ez az alak egyes számú, 'isten' jelentésű főnévvé értékelődhetett át.

A régi magyar is vagy az ős szóból való származtatást a mai etimológiai szakirodalom alaktani és hangtani nehézségek miatt nem fogadja el valószínű magyarázatként. A sumer–magyar szóegyeztetések sem részei az összehasonlító történeti nyelvészet elfogadott eredményeinek. Az etimológiai kérdést el kell választani a vallásfilozófiai jelentéstől: egy szó története önmagában nem dönt arról, milyen valóságot jelölnek vele az eltérő vallási és filozófiai rendszerek.

Az európai nyelvek istennevei több különböző szócsaládhoz tartoznak. A latin deus, a szanszkrit deva, a litván dievas és az óír día az indoeurópai *deiwos ('égi, ragyogó') tőre vezethető vissza; ugyanebből a szócsaládból származik a latin divus és az angol divine. A görög theos más eredetű; belőle alakult ki a teológia, a teizmus és számos tudományos szakkifejezés. A germán nyelvek angol God és német Gott szavai egy germán szócsalád folytatói. Ezek a párhuzamok a nyelvek vallási szókincsének történetét világítják meg, és nem szolgálnak a magyar szó közvetlen etimológiájául.

A magyar helyesírás a köznévi és tulajdonnévi jelleg szerint különböztet. Az egyetlen Isten neveként vagy helyettesítő megnevezéseként az Isten nagybetűs; valamely panteon tagjaként, fajfogalomként vagy átvitt értelemben az isten kisbetűs. Az Úr, Teremtő, Mindenható és hasonló megnevezések nagybetűs írása vallási szövegekben gyakori, tudományos és köznyelvi szövegben azonban a mondatbeli funkció és a tulajdonnévi használat dönti el az írásmódot. Az Allah arab szó nem egy külön „muszlim isten” neve: az arab al-ilāh ('az Isten') összevonódásából eredő megnevezést arab nyelvű keresztények és zsidók is használják Istenre.

Fogalmi keretek

Isten, istenség és végső valóság

A vallástudomány az isten vagy istenség fogalmát leíró módon használja olyan emberfelettinek tartott lényekre, amelyekhez kultusz, mítosz, imádság, áldozat, erkölcsi tekintély vagy a természet és a társadalom valamely területének uralma kapcsolódik. Az ilyen lények lehetnek halhatatlanok, de nem feltétlenül mindenhatók; lehetnek egyetemes hatalmúak vagy egy meghatározott hely, nép, mesterség, természeti jelenség vagy élethelyzet patrónusai. A legfőbb lény kifejezés olyan istenséget jelölhet, amely a többi isten fölött áll, a világ alkotója vagy az erkölcsi rend őre, de a mindennapi kultuszban távolinak vagy kevéssé tevékenynek számít. A vallástörténet ezt a típust olykor a latin deus otiosus ('visszavonult, tétlen isten') megnevezéssel írja le.

A végső valóság ennél tágabb vallásfilozófiai kategória. Alkalmazható olyan személytelen princípiumokra is, mint egyes értelmezésekben a Brahman vagy a tao, amelyek nem minden tekintetben felelnek meg a nyugati személyes istenfogalomnak. A vallások összehasonlításakor ezért nem elegendő az eltérő fogalmakat egyszerűen ugyanazon lény különböző neveinek tekinteni. A hasonló funkciók – például a világ végső magyarázata vagy az emberi élet céljának megadása – mellett lényeges eltérések lehetnek a személyesség, a teremtés, az erkölcsi akarat, a gondviselés, a kinyilatkoztatás és a világhoz való viszony kérdésében.

A filozófiai teológia és a vallásfilozófia részben átfedő, de nem azonos területek. A filozófiai teológia többnyire valamely teista istenfogalom belső összefüggéseit, tulajdonságait és érveit vizsgálja; a vallásfilozófia tágabban foglalkozik a vallási nyelvvel, tapasztalattal, hittel, csodával, kinyilatkoztatással, pluralizmussal, vallási ismeretelmélettel és a vallási gyakorlat értelmével. A teológia valamely vallási hagyomány forrásaiból és hitelveiből is kiindulhat, míg a filozófiai érvelés olyan premisszákra törekszik, amelyek elfogadása nem előfeltételezi ugyanazon kinyilatkoztatás hitét.

Monoteizmus, politeizmus és köztes formák

A monoteizmus egyetlen Isten létét és kizárólagos isteni méltóságát vallja. Nem minden olyan vallás monoteista, amelynek van főistene: a többi isten létét elismerő, de közülük egyet kitüntető gyakorlatot henoteizmusnak, egyetlen isten kizárólagos tiszteletét a többi isten létének elméleti tagadása nélkül monolátriának nevezik. A monoteizmus fogalma leginkább a judaizmusra, a kereszténységre és az iszlámra alkalmazható, de egyistenhívő tanítások más hagyományokban, például a szikhizmusban és bizonyos hindu irányzatokban is megjelennek.

A politeizmus több, egymástól megkülönböztethető istenséget ismer el. A politeista panteon gyakran hierarchikus, és az istenek rokonsági, politikai vagy funkcionális rendet alkotnak. A görög vallásban például Zeusz az olümposzi istenek királya, de hatalma nem azonos a klasszikus teizmus korlátlan teremtői hatalmával: a mítoszokban az istenek maguk is eredettel, sorssal, konfliktusokkal és sajátos hatáskörökkel rendelkeznek. A vallási gyakorlatban a hívők nem feltétlenül az egész panteont azonos intenzitással tisztelik; a család, a város, a foglalkozás és az élethelyzet különböző kultuszokat helyezhet előtérbe.

A vallások eredetére vonatkozó 19. és 20. századi elméletek gyakran egyetlen fejlődési sort állítottak fel: az animizmustól, fetisizmustól vagy totemizmustól a politeizmuson át a monoteizmusig, illetve ellenkező irányban egy feltételezett ősi monoteizmus hanyatlását tételezték. A kortárs vallásantropológia e lineáris sémákat általában elégtelennek tartja. A vallási rendszerekben a szellemek, ősök, helyi istenségek és legfőbb lények képzetei egymás mellett is fennállhatnak, és változásukat politikai, gazdasági, kulturális, rituális és történeti tényezők egyaránt alakítják. A vallási típusok nem szükségképpen egymást követő „fejlődési fokok”.

Teizmus, deizmus, panteizmus és panenteizmus

A teizmus szűkebb értelemben olyan nézet, amely szerint Isten személyes, szabadon teremt, ismeri és fenntartja a világot, és kapcsolatba léphet teremtményeivel. A klasszikus teizmus ehhez rendszerint hozzáteszi Isten egyszerűségét, változhatatlanságát, örökkévalóságát, mindentudását, mindenhatóságát és tökéletes jóságát. A perszonalista és egyes kortárs teológiai irányzatok erősebben hangsúlyozzák Isten kapcsolatosságát, a folyamatteológia pedig úgy értelmezi Istent, hogy a világ eseményei valamilyen módon Isten életére is hatnak; ezzel eltér a klasszikus változhatatlanságtantól.

A deizmus főként a 17–18. századi európai felvilágosodásban vált jelentőssé. Képviselői az ész és a természet rendje alapján elfogadták a világ értelmes alkotóját, de gyakran elutasították a csodákat, a különös kinyilatkoztatást, a dogmákat és az egyházi tekintélyt. A deizmus nem egyetlen zárt iskola: egyes deisták imádható gondviselő Istent vallottak, mások a világrendet létrehozó, majd abba be nem avatkozó „órásmester” képét részesítették előnyben.

A panteizmusban Isten és a teljes valóság azonos: minden Isten, és Istenen kívül nincs önálló valóság. A panenteizmus ezzel szemben azt állítja, hogy minden Istenben van, de Isten több a világnál. A két fogalom számos eltérő rendszert foglal magában, ezért nem azonosítható egyszerűen a „személytelen istenhittel”. Lehetnek személyes és személytelen, idealista és naturalista, statikus és folyamatjellegű változataik. A klasszikus zsidó, keresztény és iszlám teológia rendszerint elutasítja a panteizmust, mert a Teremtő és a teremtmény valós különbségét vallja; az isteni jelenlétet és fenntartást azonban nem úgy érti, mintha Isten térben távoli volna a világtól.

Dualizmus

A vallási dualizmus két alapvető princípium, rendszerint a jó és a rossz, a fény és a sötétség vagy a szellem és az anyag szembenállásával magyarázza a világot. A dualizmus lehet radikális, ha mindkét princípium örök és közel azonos hatalmú, vagy mérsékelt, ha a rossz erő alárendelt és végül legyőzetik. A zoroasztrizmus értelmezése vitatott ebből a szempontból: Ahura Mazdá a jó és igazság legfőbb ura, míg Angra Mainju a romboló szellem; a hagyomány különböző korszakaiban és iskoláiban eltérően fogalmazták meg viszonyukat. A manicheizmus radikálisabb kozmikus kettősséget tanított. A kereszténységben Isten és a Sátán szembenállása nem metafizikai dualizmus, mert a Sátán teremtett és véges lény, nem Isten örök ellenelve.

Az istenfogalom a filozófia történetében

Ókori görög és hellenisztikus gondolkodás

Az archaikus görög vallás istenei a mítoszokban személyes, egymással rokonságban és konfliktusban álló lények. A filozófiai istenfogalom részben e képek bírálatából bontakozott ki. Xenophanész kifogásolta, hogy a népek saját testi vonásaikra formálják isteneiket, és egyetlen, a halandókhoz sem testben, sem gondolkodásban nem hasonló legfőbb istenségről beszélt. Parmenidész a változatlan és egységes létet, Hérakleitosz a mindenséget átható logoszt állította a gondolkodás középpontjába. Ezek a tanítások nem egyszerűen a későbbi monoteizmus előzményei, de megteremtették az isteni valóság egységének, érthetőségének és világfölöttiségének filozófiai kérdéseit.

Platón a legfőbb Jó ideáját a megismerhetőség és a lét rendjének csúcsára helyezte. A Timaiosz démiurgosza a már adott anyagi rendezetlenséget az ideák mintája szerint kozmoszba rendezi; ezért nem azonos a semmiből teremtő Istennel. Arisztotelész a változás elemzéséből jutott el az első, mozdulatlan mozgatóhoz. Mivel minden változás a képességből a ténylegességbe való átmenet, a változások végső magyarázatának olyan valóságnak kell lennie, amelyben nincs képességiség. Az első mozgató tiszta tevékenység és önmagát gondoló értelem; a világot nem mechanikai lökéssel, hanem végső célként „mozgatja”. Arisztotelész istene és a gondviselő, szabadon teremtő bibliai Isten között ezért jelentős különbségek maradnak.

A sztoicizmus a kozmoszt átható isteni logoszról és gondviselésről beszélt, de többnyire anyagi és panteisztikus módon értelmezte. A középplatonizmus és a neoplatonizmus az érzékelhető világ fölötti egységet hangsúlyozta. Plótinosz rendszerében minden valóság az Egyből árad ki: az Egy meghaladja a létet és a gondolkodást, belőle származik az Értelem, majd a Világlélek. Az emanáció nem időbeli teremtés és nem szabad döntés eredménye, hanem az Egy túláradó tökéletességének örök következménye. A későbbi zsidó, keresztény és iszlám gondolkodók e fogalmak egy részét átvették, de a személyes teremtés, a szabadság és a Teremtő–teremtmény különbség tanításához igazították.

Patrisztikus és középkori gondolkodás

A keresztény egyházatyák a bibliai teremtés- és üdvösségtant a görög filozófia fogalmaival fejtették ki. Szent Ágoston Istenben látta a változhatatlan igazságok alapját, az idő teremtőjét és az emberi szív végső nyugalmát. Az Areopagita Dénes neve alatt fennmaradt művek az igenlő és a tagadó teológia kettősségét hangsúlyozták: Isten valóban nevezhető jónak, bölcsnek és létezőnek, de minden teremtményi fogalmat végtelenül felülmúl. A tagadás nem puszta tudatlanság, hanem annak felismerése, hogy Isten nem ugyanabban az értelemben jó vagy létező, mint a véges dolgok.

Canterburyi Szent Anzelm az ontológiai érv klasszikus formáját adta: Istent „annak, aminél nagyobb nem gondolható” fogalmával írta le, és azt állította, hogy ez a valóság nem létezhet csupán az értelemben. Gaunilo már Anzelm korában vitatta a következtetést a „legtökéletesebb sziget” ellenpéldájával. Az érv később Descartes-nál, Leibniznél és a modális logikában új változatokat kapott, miközben Aquinói Szent Tamás nem tartotta önmagában bizonyítónak, mert szerinte Isten lényege számunkra nem közvetlenül ismert.

A középkori iszlám filozófiában Avicenna az esetleges és szükségszerű létező megkülönböztetéséből következtetett a szükségképpen létező első okra. A kalám teológusai a világ kezdetéből, az atomok és események okozottságából, illetve Isten egységéből érveltek. A zsidó Maimonidész a negatív teológiát dolgozta ki: Isten lényegéről a pozitív állítások könnyen teremtményi korlátokat sugallnak, ezért biztosabban mondható meg, mi nem Isten, illetve milyen cselekvések tulajdoníthatók neki. E három hagyomány gondolkodói egymás műveit is közvetítették és bírálták, ezért a középkori természetes teológia nem kizárólag latin keresztény fejlemény.

Aquinói Tamás az arisztotelészi aktus–potencia, okság, szubsztancia és célokság fogalmait a keresztény teremtéstan keretében alkalmazta. Az „öt út” a változásból, a hatóokok rendjéből, az esetlegességből, a tökéletességi fokozatokból és a célirányos természeti működésből indul. Tamás szerint e következtetések végpontja nem egyszerűen egy régen működő első eseményok, hanem a jelenben is minden változás, okság és létezés végső alapja. Isten metafizikai sajátossága a magától fennálló lét: a teremtmények részesednek a létben, Isten azonban nem kapja és nem birtokolja a létet, hanem lényege szerint maga a lét. Ebből vezeti le egyszerűségét, végtelenségét, változhatatlanságát, egységét, értelmét, akaratát és jóságát.

Újkori és modern filozófia

René Descartes a legtökéletesebb létező ideájából és a világos, elkülönített megismerés megbízhatóságából érvelt Isten mellett. Isten igazmondása nála az emberi ismeret bizonyosságának biztosítéka. Baruch Spinoza az egyetlen végtelen szubsztanciát nevezte Istennek vagy természetnek (Deus sive Natura); minden egyedi dolog ennek módusza. Rendszere ezért nem a klasszikus teizmus teremtő–teremtmény viszonyát, hanem egy immanens monizmust képvisel. Gottfried Wilhelm Leibniz a lehető világok, az elégséges alap elve és a szükségszerű létező alapján érvelt; Isten szabadon a lehető világok közül a legjobbat teremti meg.

David Hume a természetes vallás érveit főként párbeszédes formában bírálta. A tervezettségi érvvel szemben megkérdőjelezte, hogy a világ és az emberi műalkotások hasonlósága elegendő-e egy végtelen és tökéletes tervező következtetéséhez; a világban tapasztalható rossz és rendezetlenség pedig szerinte nem támasztja alá egyértelműen a klasszikus isteni tulajdonságokat. Hume kritikája nem minden értelmezés szerint azonos nyílt ateizmussal, de alapvetően átalakította a természetes teológiáról folyó vitát.

Immanuel Kant a Tiszta ész kritikájában úgy vélte, hogy a hagyományos ontológiai, kozmológiai és fiziko-teológiai bizonyítások nem adnak elméleti tudást Istenről. Az ontológiai érvvel szembeni híres kifogása szerint a létezés nem olyan reális állítmány, amely egy fogalom tartalmát növelné. A Gyakorlati ész kritikájában azonban Isten létét, a szabadságot és a lélek halhatatlanságát a legfőbb jó megvalósíthatóságához kapcsolódó gyakorlati posztulátumokként tárgyalta. Kant után az istenkérdés egyre szorosabban összefonódott az emberi megismerés határainak, az erkölcsi autonómiának és a vallási tapasztalatnak a problémájával.

A német idealizmus Istenről gyakran az abszolút szellem vagy az önmagát kibontakoztató ész fogalmaiban beszélt. Georg Wilhelm Friedrich Hegel rendszerében a véges és a végtelen kapcsolata dialektikus: az abszolút nem egy kész, a világtól elkülönített tárgy, hanem a szellem önismeretének teljessége. Søren Kierkegaard e rendszerszerű megközelítéssel szemben a személyes hit, a döntés és az Isten előtti egyedi létezés jelentőségét emelte ki.

A 20–21. századi filozófiában egymás mellett vannak jelen a klasszikus teizmus újrafogalmazásai, az analitikus vallásfilozófia, a fenomenológiai és egzisztencialista megközelítések, valamint a vallás naturalista értelmezései. Alfred North Whitehead és Charles Hartshorne folyamatteológiája kifejezetten eltér a klasszikus teizmustól: Istennek változatlan és változó vonatkozást tulajdonít, a világ eseményeit pedig valós módon befogadja isteni tapasztalatába. A nyitott teizmus hasonlóképpen erősebben hangsúlyozza Isten időbeli kapcsolatát és a szabad jövő nyitottságát, miközben több klasszikus tulajdonságot megtart. Alvin Plantinga a modális ontológiai érvet, a szabadakarati védekezést és a vallási hit református ismeretelméleti igazolását dolgozta ki. Richard Swinburne bayesi valószínűségi keretben, több érv együttes magyarázó erejére támaszkodva védelmezte a teizmust. Más szerzők, például J. L. Mackie, Graham Oppy és J. L. Schellenberg a rossz, az isteni rejtettség és a naturalista alternatívák alapján bírálták.

A klasszikus teizmus istenfogalma

A klasszikus teizmus nem egyetlen felekezet kizárólagos rendszere, hanem a zsidó, keresztény és iszlám filozófiai teológia több irányzatában kialakult fogalmi keret. Központi tétele, hogy Isten nem a világegyetem egyik, mégoly hatalmas lakója, hanem minden véges létező végső és folyamatos létalapja. A teremtmények meghatározott természetűek, változásra képesek, összetettek és más okoktól függnek; Isten ezzel szemben nem részesedik a létben, hanem önmagától és szükségszerűen létezik. A klasszikus megközelítés ezért elválasztja a metafizikai istenfogalmat az antropomorf „világon belüli szuperlény” képétől.

Magátólvalóság, szükségszerű lét és tiszta ténylegesség

A magátólvalóság (aseitas) azt fejezi ki, hogy Isten léte nem származik más októl, és fennállása nem függ külső feltételtől. Ez nem azt jelenti, hogy Isten önmagának hatóoka volna: a klasszikus teológia nem causa sui-nak, hanem önmagában megokoltnak és szükségszerűnek mondja. A tomista megfogalmazás szerint Isten a magától fennálló lét (ipsum esse subsistens): a teremtményeknek meghatározott lényegük van, amelyhez a létezés járul, Istenben azonban a lényeg és a létezés valóságosan azonos. Emiatt Isten nem egy faj vagy nem legkiválóbb tagja, és nem határolja olyan forma, amely csak egy meghatározott létmód befogadására tenné képessé.

A tiszta ténylegesség (actus purus) az aktus és potencia arisztotelészi megkülönböztetésére épül. A változás valamely képesség megvalósulása; ami változik, abban ezért megvalósultság és még meg nem valósult lehetőség egyaránt van. Ha Isten a változó és függő valóság végső alapja, benne nem lehet olyan passzív lehetőség, amelyet más valósít meg. A klasszikus teizmus ebből vezeti le Isten változhatatlanságát, anyagtalanságát és teljességét. A változhatatlanság nem élettelenséget jelent, hanem azt, hogy Isten értelmi és akarati élete nem hiányból a beteljesedés felé halad, hanem tökéletesen tényleges.

Egyszerűség, végtelenség és örökkévalóság

Az isteni egyszerűség azt állítja, hogy Istenben nincs anyag és forma, lényeg és létezés, szubsztancia és járulék vagy egymást kiegészítő fizikai és metafizikai rész. Az összetett létező részeitől és az őket egyesítő októl függ; a végső létalap ezért nem lehet ilyen értelemben összetett. Az egyszerűségből a klasszikus teológia Isten egységére és egyetlenségére is következtet: két végtelen és korlátozatlan létalapnak valamiben különböznie kellene, a különbség azonban az egyikben olyan meghatározottságot vagy hiányt jelentene, amely összeegyeztethetetlen a korlátlan létteljességgel.

Isten végtelensége nem térbeli határtalanság, hanem minden létbeli korlátozás hiánya. Tökéletessége azt jelenti, hogy minden tiszta, hiányt nem tartalmazó tökéletesség – lét, igazság, jóság, értelem és szeretet – forrásként és korlátlan módon van benne. Örökkévalósága a klasszikus meghatározásban nem végtelenül hosszú idő, hanem a változatlan élet teljes és egyszerre való birtoklása. Isten nem időbeli események egymásutánjában jut új ismerethez vagy új létállapothoz, ugyanakkor okságával és tudásával minden időbeli eseményhez közvetlenül jelen van. Az időtlen isteni élet és a történeti cselekvés összeegyeztetése a kortárs vallásfilozófia egyik vitatott kérdése.

Értelem, akarat, mindenhatóság és gondviselés

A klasszikus teizmus Istennek értelmet és akaratot tulajdonít, de nem emberi megismerési folyamatok módján. Isten tudása nem érzéki tapasztalatból, következtetésből vagy külső tanúságból származik. Önmagát mint a lét teljes okát ismerve ismeri a teremtmények minden lehetőségét és tényleges állapotát. A mindentudás magában foglalja a múltat, jelent és jövőt, a lehetőségeket, a szabad döntéseket és a belső szándékokat; az eltérő teológiai iskolák abban vitatkoznak, miként egyeztethető össze a tévedhetetlen isteni tudás a jövő szabad esetlegességével.

Isten akarata a felfogás szerint az ismert jóra irányuló tökéletes szellemi tevékenység. Isten önmagát szükségszerűen szereti mint végtelen jót, a véges világot azonban szabadon akarja: a teremtés nem belső hiány vagy természeti szükségszerűség következménye. A mindenhatóság minden valóban lehetséges dolog megvalósításának képessége, nem pedig logikai ellentmondások létrehozása. Az önellentmondó kifejezések – például olyan kő, amelyet a mindenható lény nem képes felemelni – nem írnak le koherens cselekvési tárgyat. A klasszikus teológia az isteni elsődleges okságot nem állítja versenybe a teremtményi okokkal: ugyanaz az esemény teljesen függhet Istentől mint létadó első októl, és teljesen származhat valós természeti vagy szabad másodlagos októl.

Jóság, szeretet, igazságosság és személyesség

Az isteni jóság ontológiai értelemben azt jelenti, hogy Isten a lét és minden teremtett tökéletesség forrása; erkölcsi értelemben pedig azt, hogy akarata nem önkényes vagy rosszindulatú, hanem tökéletesen megfelel bölcsességének. A szeretet nem pusztán érzelmi állapot, hanem a jó akarása és ajándékozása. A keresztény teológiában a teremtmény azért jó, mert Isten létet, természetet és célt ad neki; a teremtés így nem Isten önkiegészítése, hanem szabad ajándék. Az igazságosság Isten bölcs rendjét, ígéreteihez való hűségét és a szabad tettek erkölcsi jelentőségének fenntartását fejezi ki. A kegyelem olyan szabad ajándék, amely meghaladja a teremtmény természetes jogcímét, de nem teszi semmissé az igazságosságot.

Isten személyessége nem testi szervezetet, biológiai nemet vagy emberi pszichológiai korlátokat jelent, hanem értelmet, akaratot, önismeretet, szabadságot és valós kapcsolat lehetőségét. A személyes Isten megszólítható „Te”, ismerhet, szerethet, ígéretet adhat és szabadon cselekedhet. A személytelen abszolútum ezzel szemben lehet a lét vagy tudat végső alapja, de nem rendelkezik szándékkal és dialogikus kapcsolattal. A klasszikus felfogás kritikusai szerint az egyszerű, változhatatlan és időtlen Isten személyessége nehezen egyeztethető össze a kölcsönös kapcsolattal; a folyamatteológia és a nyitott teizmus ezért módosítja a változhatatlanság vagy az időtlenség tanát.

Vallási nyelv, analógia és nemi képek

Az Istenről szóló beszéd a tapasztalati világból származó szavakat alkalmazza a transzcendens valóságra. Ha ugyanabban az értelemben használnánk őket Istenre és teremtményre (univocitás), Isten teremtményi korlátokat kapna; ha teljesen eltérő értelemben (ekvivocitás), a kijelentések nem közvetítenének ismeretet. A klasszikus megoldás az analógia: a lét, jóság, bölcsesség és szeretet valóban megilleti Istent és teremtményt, de eltérő módon. A teremtmény részesedik e tökéletességekben, Isten pedig forrásként és korlátlanul birtokolja őket. A „három út” az állítást (via affirmationis), a teremtményi korlátok tagadását (via negationis) és a tökéletesség fölemelését (via eminentiae) kapcsolja össze.

Az apofatikus teológia Isten fogalmak fölötti voltát, a katafatikus teológia az igaz állítások és nevek lehetőségét hangsúlyozza. A két módszer a klasszikus hagyományban kiegészíti egymást. Az olyan képek, mint az atya, király, pásztor, szikla, fény vagy anya, különböző kapcsolatokat világítanak meg, de nem testi leírások. A zsidó, keresztény és iszlám tanítás szerint Isten nem férfi és nem nő; a hagyományos, gyakran hímnemű nyelv történeti, nyelvtani és kinyilatkoztatási összefüggésekben alakult ki.

Isten és a világ

Teremtés

A teremtés fogalma a klasszikus monoteizmusban nem valamely meglévő anyag átalakítása, hanem a teljes teremtményi valóság létrehozása. A semmiből való teremtés (creatio ex nihilo) nem azt állítja, hogy a „semmi” anyagként vagy okként működött, hanem hogy nincs Istentől független anyag, forma vagy elv, amelyből a világ készül. Mivel az idő is a teremtett világ rendjéhez tartozik, a „teremtés előtt” kifejezés a klasszikus felfogásban nem szükségképpen jelöl korábbi időpontot.

A teremtés filozófiai fogalma elválasztható a világ időbeli kezdetének kérdésétől. Aquinói Tamás szerint pusztán filozófiai úton nem bizonyítható, hogy a világnak volt első időpillanata; egy öröktől fogva létező világ is minden pillanatban teremtmény volna, ha léte teljesen Istentől függ. A keresztény hit a kinyilatkoztatás alapján vallja a világ időbeli kezdetét. A modern kozmológiai ősrobbanás-elmélet és a teológiai teremtés ezért nem ugyanazt az állítást teszi: az előbbi a megfigyelhető világegyetem korai fizikai állapotát és fejlődését, az utóbbi a teljes valóság létbeli függését tárgyalja.

A teremtés szabadsága azt jelenti, hogy Istennek nincs szüksége a világra saját beteljesedéséhez. A világ nem szükségszerű isteni kisugárzás és nem Isten része. A teremtmények valódi, bár függő önállósága éppen a teremtő okságon alapul: Isten saját természetüknek megfelelő létet és működést ad nekik. A keresztény trinitárius tanítás szerint a teremtés a három isteni személy közös, oszthatatlan műve; teológiai tulajdonítással az Atya teremt a Fiú által a Szentlélekben.

Fenntartás, együttműködés és gondviselés

A fönntartás (conservatio) a teremtő okság folytonosságát jelenti. A teremtmény nemcsak kezdetében, hanem létezésének minden pillanatában függ Istentől. Ez nem időről időre megismételt újrateremtés, hanem ugyanazon létadó viszony állandósága. Az isteni együttműködés (concursus divinus) szerint Isten adja a teremtményi cselekvés létét és oksági erejét, miközben a cselekvés meghatározott módja a másodlagos ok természetéből fakad. A tűz valóban melegít, az élőlény valóban növekszik, az ember valóban megfontol és választ.

A gondviselés Isten értelmes tervét és a világ célhoz vezető kormányzását jelöli. A klasszikus tanítás szerint nemcsak az általános törvényekre, hanem az egyedi létezőkre és szabad tettekre is kiterjed. Nem azonos a fatalizmussal: az események isteni tervben elfoglalt helye nem teszi fölöslegessé saját okaikat, az emberi döntést vagy az erkölcsi felelősséget. A gondviselés és a rossz összeegyeztetése ugyanakkor a teodícea legnehezebb kérdései közé tartozik.

Transzcendencia és immanencia

Isten transzcendenciája azt jelenti, hogy lényegében meghaladja a világot, nem azonos annak összességével, törvényeivel vagy legmagasabb részével. Az immanencia azt fejezi ki, hogy hatása és jelenléte a világ legbelsőbb valóságát is áthatja. A két fogalom nem szükségképpen ellentétes. A létadó ok minden teremtményben annak létezésénél van jelen, anélkül hogy a teremtménnyel összekeveredne. A deizmus a transzcendenciát úgy hangsúlyozhatja, hogy Isten tevékeny jelenléte elhalványul; a panteizmus az immanenciát úgy, hogy a Teremtő és teremtmény különbsége megszűnik.

A keresztény megtestesüléstan külön, természetfölötti módon beszél Isten történeti jelenlétéről. A Fiú isteni személye emberi természetet vett fel, de az isteni és emberi természet nem keveredett össze és nem alakult át egymásba. A kegyelemben való isteni jelenlét szintén különbözik a teremtő mindenütt-jelenléttől: a keresztény tanítás szerint az ember valós, de teremtményi részesedést kap Isten életében.

A teremtés mint ajándék és erkölcsi rend

A zsidó és keresztény teremtéstan szerint a világ alapvetően jó, mert nem ellenséges isteni erők harcából, hanem bölcs és szabad akaratból ered. A teremtményi lét ajándék: saját értéke van, miközben nem abszolút és nem imádandó. Az ember „uralmát” a kortárs teológia egyre gyakrabban gondnoki felelősségként értelmezi, amely tiszteletben tartja a nem emberi teremtmények javát, a természeti rendszerek határait és a jövő nemzedékek érdekeit.

A keresztény ökológiai teológia a teremtés, megtestesülés, gondviselés és eszkatologikus beteljesedés összefüggésében tárgyalja a természeti világot. A Laudato si’ enciklika „átfogó ökológiáról” beszél, amely a környezeti, társadalmi és gazdasági kérdéseket összekapcsolja, és az ökológiai megtérést a Teremtővel, az embertársakkal és a teremtett világgal fennálló kapcsolatok megújításaként értelmezi. Ez nem a természet istenítését, hanem teremtményi méltóságának és az emberi használat erkölcsi korlátainak elismerését jelenti.

Isten a vallási hagyományokban

A vallási hagyományok összehasonlítása során külön kell választani a belső, hitvalló önértelmezést és a vallástudomány leíró fogalmait. A judaizmus, a kereszténység és az iszlám ugyan Ábrahám Istenére hivatkozik, de eltérően értelmezi a kinyilatkoztatást, Jézus személyét, a Szentháromságot és a prófétaságot. Hasonlóképpen a hindu Brahman, a kínai Tian vagy Dao, illetve a buddhista végső valóságról szóló tanítás nem fordítható át veszteség nélkül a klasszikus monoteizmus fogalmaira. Az összehasonlítás ezért elsősorban szerkezeti hasonlóságokat és különbségeket tár fel, nem dönt a hagyományok igazságigényeiről.

Ókori politeista vallások

Zeusz szobra. A görög panteon főistene nem azonos a klasszikus monoteizmus korlátlan és teremtetlen Istenével.

A mezopotámiai, egyiptomi, görög, római, kelta, germán és más ókori vallások több istenséget ismertek. Az istenek rendszerint a kozmosz, a társadalom és az emberi élet meghatározott területeihez kapcsolódtak: éghez, földhöz, tengerhez, termékenységhez, háborúhoz, bölcsességhez, városhoz vagy uralkodói hatalomhoz. A mítoszok genealógiákba és konfliktusokba rendezték őket, a kultusz pedig áldozatokkal, ünnepekkel, fogadalmi ajándékokkal és szentélyekkel tartotta fenn az emberi és isteni világ közötti kapcsolatot.

A mezopotámiai vallásban a városállamok istenei a politikai változásokkal együtt emelkedhettek főisteni rangra. Marduk Babilon felemelkedésével vált kiemelkedővé, Assur pedig az asszír állam vallási központja lett. Az egyiptomi vallás különböző teremtésmítoszai Atum, Ptah vagy Amon-Ré elsőbbségét hangsúlyozták, miközben a helyi kultuszok és istenazonosítások sokfélesége megmaradt. Ehnaton Aton-kultusza erősen központosított, más istenek kultuszát visszaszorító reform volt, de tudományos vita tárgya, hogy teljes értelemben vett monoteizmusnak, monolátriának vagy királyi napteológiának nevezhető-e.

A görög és római vallásban a filozófiai istenfogalom nem egyszerűen váltotta fel a kultikus panteont. A művelt szerzők allegorikusan vagy természeti erők jelképeiként értelmezhették a mítoszokat, miközben részt vettek a polisz vallásában. A filozófiai monizmus, a sztoikus gondviselés vagy az arisztotelészi első mozgató ezért nem azonosítható közvetlenül a népi kultusszal. A késő antik korban a vallási szinkretizmus, a misztériumvallások és a neoplatonizmus új egységesítő értelmezéseket hozott létre.

Zoroasztrizmus

A zoroasztrizmus középpontjában Ahura Mazdá, a bölcs Úr áll, aki az igazság és a jó rend forrása. A hagyomány Zarathustra tanítására vezeti vissza az igazság (aša) és a hazugság, illetve rombolás (druj) közötti erkölcsi-kozmikus választás hangsúlyát. Az Aveszta szövegrétegei és a későbbi pahlavi irodalom nem teljesen azonos rendszert képviselnek, ezért a vallás egyszerű „kétistenhitként” való leírása pontatlan. Az egyik értelmezés szerint Ahura Mazdá végső fölénye és a rossz időbeli korlátozottsága monoteisztikus keretet ad; más értelmezések a jó és rossz princípium erőteljes kettőssége miatt dualista vallásnak tekintik.

A zoroasztriánus eszkatológiában a jó végül győzedelmeskedik, a teremtés megtisztul és megújul. A hagyományban fontosak az Amesa Szpenták, Ahura Mazdá tulajdonságait és teremtő működését megjelenítő szent halhatatlanok. A zoroasztrizmus és a későbbi zsidó, keresztény, illetve iszlám eszkatológia közötti történeti kapcsolatok kutatása számos párhuzamot vizsgál – angyalok, feltámadás, végítélet, menny és pokol –, de az egyes tanok közvetlen kölcsönzését nem lehet pusztán a hasonlóságból levezetni.

Judaizmus

A tetragrammaton (JHVH), Izrael Istenének négybetűs héber neve.

A judaizmus istenhitének alapvető megvallása a Séma Jiszráél: „Halld, Izrael: az Úr a mi Istenünk, az Úr egy” (MTörv 6,4). A bibliai monoteizmus Istenét nem egy meghatározott természeti erő vagy terület istenségeként, hanem az ég és föld Teremtőjeként, a történelem uraként és Izraellel szövetséget kötő személyes Istenként mutatja be. A szövetség nem korlátozza Isten egyetemességét: a prófétai irodalom szerint a népek története is hatalma alatt áll, és az igazságosság követelménye Izrael kultuszát is megítéli.

A héber Biblia több istenmegnevezést használ. Az El általános sémi istennév, az Elohim nyelvtanilag többes alak, de Izrael Istenére vonatkoztatva rendszerint egyes számú igével áll; az El Saddáj hagyományos fordítása „Mindenható Isten”. A négy mássalhangzóból álló JHVH vagy YHWH név – a tetragrammaton – a Kivonulás könyvének elbeszélésében kapcsolódik az „Én vagyok, aki vagyok” kijelentéshez (Kiv 3,14). A zsidó felolvasási hagyomány a név kimondása helyett az Adonáj ('Úr') vagy HaSém ('a Név') kifejezést használja. A „Jehova” alak késő középkori–kora újkori képzés, amely a tetragrammaton mássalhangzóit az Adonáj magánhangzó-jelöléseivel kapcsolta össze.

A bibliai képtilalom abból indul ki, hogy Isten nem azonosítható semmilyen teremtményi alakkal. A tilalom elsősorban kultikus képmások készítését és imádását utasítja el, nem minden képzőművészeti ábrázolást: a jeruzsálemi templom leírása például kerubokat és növényi díszítést is említ. A judaizmus különböző korszakaiban és közösségeiben az ember- és állatábrázolás gyakorlata eltérő volt, de Isten lényegének képi megragadása általában idegen maradt a hagyománytól.

A rabbinikus teológia egyszerre hangsúlyozza Isten transzcendenciáját és jelenlétét. A sekina fogalma az isteni jelenlétet, a kavod Isten dicsőségét jelöli. A liturgia Istent királyként, atyának és irgalmas bírónak szólítja meg; ezek a nevek nem testi leírások, hanem a szövetségi kapcsolatot fejezik ki. A Talmud és a midrások antropomorf nyelvezetet is használnak, ugyanakkor óvnak attól, hogy ezt szó szerint Isten testi változásaira alkalmazzák.

A középkori zsidó filozófiában Maimonidész erős negatív teológiát képviselt. Isten egysége szerinte kizár minden összetettséget, ezért a pozitív tulajdonságok inkább Isten cselekvéseire vagy a hiány tagadására vonatkoznak. A kabbala más fogalmi nyelvet alakított ki: az isteni végtelenséget Ein Szof néven említi, a szefirák pedig az isteni megnyilvánulás, emanáció és a teremtett világ rendjének szimbolikus szerkezetét írják le. A kabbalista nyelv értelmezése iskolánként változik, és nem jelent szükségképpen több isteni lényt.

A modern zsidó irányzatok istenképe változatos. Az ortodox judaizmus ragaszkodik a személyes, kinyilatkoztató és parancsoló Istenhez. A konzervatív és reformzsidó gondolkodásban a hagyományos teizmus mellett előfordul a folyamatteológia, a vallási naturalizmus és a szimbolikus értelmezés is. A holokauszt teológiája különösen élesen vetette fel a gondviselés, a szövetség, az isteni rejtettség és az emberi szabadság kérdését.

Kereszténység

A kereszténység a zsidó monoteizmust vallja, és azt tanítja, hogy az egy Isten önmagát végérvényesen Jézus Krisztusban nyilatkoztatta ki. Sajátos istenfogalmát a Szentháromság tana fejezi ki: az egy és oszthatatlan isteni természet az Atya, a Fiú és a Szentlélek három személyében áll fenn. A tan nem három isten együttese, nem egyetlen személy három időleges szerepe, és nem is az isteni lényeg három része, hanem az isteni egység és a személyek valós különbségének együttes állítása.

Bibliai alapok

Az Újszövetség átveszi Izrael egy Istenébe vetett hitet. Jézus a Sémát nevezi az első parancsnak (Mk 12,29–30), az apostoli igehirdetés pedig a bálványokkal szemben „egy Istent, az Atyát” és „egy Urat, Jézus Krisztust” vall (1Kor 8,4–6). Az Atya küldi a Fiút, a Fiú az Atyához imádkozik és engedelmeskedik, a Szentlélek pedig az Atya és a Fiú küldetésében működik. Ugyanakkor az Újszövetség isteni neveket, cselekvéseket és tiszteletet tulajdonít Jézusnak, a Szentlelket pedig tanító, küldő és megszomorítható személyként mutatja be.

Az „Atya” megnevezés az Ószövetségben is előfordul Isten és Izrael szövetségi kapcsolatára, Jézus igehirdetésében azonban központi jelentőségűvé válik. A keresztény teológia megkülönbözteti a Fiú örök, természet szerinti fiúságát és a hívők kegyelmi istengyermekségét. Jézus nem ugyanabban az értelemben Isten Fia, mint a teremtmények: a niceai hit szerint született, nem teremtetett, és egylényegű az Atyával. A hívők a Fiú által, fogadott gyermekekként részesednek az isteni életben.

A János-evangélium prológusa a logosz fogalmával fejezi ki Krisztus örök eredetét és teremtő közvetítését: az Ige Istennél volt és Isten volt, minden általa lett, majd testté lett (Jn 1,1–14). A keresztségi parancs az Atya, a Fiú és a Szentlélek egyetlen „nevébe” való keresztelést ír elő (Mt 28,19). A páli áldásformulák és az újszövetségi istentisztelet szintén trinitárius szerkezetűek. A későbbi dogmatikai fogalmak nem készen szerepelnek a Bibliában, hanem e szövegek összefüggő értelmezéséből és a rivális magyarázatok vitájából alakultak ki.

A szentháromságtan dogmatörténete

Részlet Michelangelo Ádám teremtése című freskójából. Az antropomorf ábrázolás ikonográfiai jelkép, nem Isten testi természetéről szóló állítás.

A 2–4. századi vitákban a keresztény teológusoknak egyszerre kellett megőrizniük Isten egységét, Krisztus valódi istenségét és az Atyától való személyes különbségét. A modalizmus az Atyát, Fiút és Szentlelket egyetlen személy megjelenési módjainak tekintette; az arianizmus a Fiút magasztos, de teremtett lénynek. Az első nikaiai zsinat 325-ben azt vallotta, hogy a Fiú „egylényegű” (homoousziosz) az Atyával. Az első konstantinápolyi zsinat 381-ben megerősítette a niceai hitet és a Szentlelket „Úrnak és éltetőnek” vallotta.

A kappadókiai atyák – Nagy Szent Vazul, Nazianzi Szent Gergely és Nüsszai Szent Gergely – az „egy lényeg, három hüposztaszisz” formulával segítették a terminológia tisztázását. A latin teológia az „egy substantia, három persona” kifejezést használta. A személy itt nem három különálló isteni egyedet vagy három részt jelöl: a klasszikus tan szerint a személyeket az eredési viszonyok különböztetik meg, miközben mindegyik teljesen azonos az egy isteni lényeggel. A kifelé irányuló isteni cselekvések – teremtés, gondviselés, kegyelem – az egy isteni természet oszthatatlan művei, bár a teológia az Atyához, Fiúhoz és Szentlélekhez sajátos módon tulajdonítja őket.

A görög és latin hagyomány hangsúlyai különböznek, de nem egyszerűen ellentétesek. A keleti atyák gyakran az Atyából mint személyes eredetből indulnak ki, és a három személy közösségét hangsúlyozzák. Szent Ágoston és a latin skolasztika az egy isteni lényegből, továbbá az értelem és akarat belső műveleteiből magyarázza az eredéseket. Aquinói Szent Tamás szerint a Fiú az isteni önismeretben születő Ige, a Szentlélek pedig az Atya és a Fiú szeretetének személyes lehelése. Ezek az analógiák nem időbeli vagy testi folyamatot vetítenek Istenbe, hanem az eredések szellemi jellegét fejezik ki.

A Filioque kérdése

A nicea–konstantinápolyi hitvallás görög szövege szerint a Szentlélek „az Atyától származik”. A latin egyházban később elterjedt a Filioque ('és a Fiútól') betoldás. A latin hagyomány szerint a Szentlélek az Atyától és a Fiútól mint egyetlen eredési elvtől és egyetlen leheléssel származik; ez nem két egymástól független forrást jelent. Az ortodox teológia az Atyát nevezi a Fiú és a Szentlélek egyetlen személyes forrásának. Sok keleti szerző beszél a Léleknek „a Fiú által” való örök megnyilvánulásáról vagy üdvtörténeti küldéséről, de nem fogadja el a Fiút az Atya mellett második eredési elvnek.

A vita egyszerre dogmatikai, terminológiai és egyházjogi. Az ortodox kifogás nemcsak a tan értelmezésére, hanem az egyetemes hitvallás egyoldalú módosítására is vonatkozik. A katolikus–ortodox párbeszéd szerint a görög ekporeusisz és a latin processio nem teljesen azonos jelentésű, ezért a két hagyomány egyes szabatos megfogalmazásai közelebb állhatnak egymáshoz, mint a történeti viták alapján látszik.

Katolikus teológia

A katolikus teológia különbséget tesz Isten természetes megismerése és a kinyilatkoztatás által közölt misztériumok között. A teremtett világból az emberi értelem eljuthat Istennek mint a világ Teremtőjének és Urának biztos, bár nem kimerítő ismeretéhez. A Szentháromság belső élete, a megtestesülés és a kegyelmi üdvrend azonban nem vezethető le a világból, hanem isteni kinyilatkoztatásból ismerhető. Az első vatikáni zsinat elutasította mind a racionalizmust, amely a hit misztériumait természetes észből akarta kimerítően levezetni, mind a fideizmust és agnoszticizmust, amely a természetes istenismeret lehetőségét tagadta.

Az I. vatikáni zsinat Istent egyetlen, igaz, élő, örök, mérhetetlen, felfoghatatlan, végtelen értelmű és akaratú, minden tökéletességben végtelen, egyszerű és változhatatlan szellemi valóságként írta le. Hangsúlyozta, hogy Isten a világtól valóságosan és lényegileg különbözik, szabadon teremtett, és gondviselésével kormányoz mindent. E meghatározások a 19. századi panteizmus, materializmus, racionalizmus és agnoszticizmus egyes formáira válaszoltak, de a korábbi hitvallások és teológiai hagyomány szintézisét adják.

A Katolikus Egyház Katekizmusa az isteni egységet, a Szentháromságot, a teremtést és gondviselést egységes üdvtörténeti összefüggésben tárgyalja. Isten nem csupán a metafizikai első ok, hanem „Ábrahám, Izsák és Jákob Istene”, aki szövetséget köt, nevét közli, irgalmas és hűséges, majd Krisztusban önmagát adja. Az „Isten szeretet” állítás a keresztény tanításban nem egy tulajdonságot sorol a többi mellé, hanem azt fejezi ki, hogy Isten belső szentháromsági élete és kifelé irányuló üdvözítő cselekvése önközlő szeretet. A szeretet teljessége nem teszi szükségessé a teremtést: a világ szabad ajándék, amelynek célja az isteni jóság közlése.

A katolikus kegyelemtan szerint az ember végső rendeltetése meghaladja természetes képességeit: Isten a megszentelő kegyelemben teremtményi módon részesíti saját életében. Ez az istenülés vagy istengyermekség nem a teremtményi természet megszüntetése, hanem fölemelése és beteljesítése. Az ember végső boldogsága a boldogító istenlátás, amelyben Istent közvetlenül, de továbbra is teremtményi értelemmel ismeri. A katolikus dogmatika ezért az istenfogalmat a teremtés, megváltás, kegyelem és eszkatológia összefüggésében értelmezi, nem pusztán elvont tulajdonságok rendszerének tekinti.

A második vatikáni zsinat hangsúlyozta Isten és az ember párbeszédét, az emberi lelkiismeretet, a vallásszabadságot és azt, hogy az ateizmus különböző okokból eredhet. A hívők és egyházi közösségek hibás istenképe, erkölcsi elégtelensége vagy a vallás társadalmi torzulása hozzájárulhat a hit elutasításához; ezért az ateizmus elemzése nem merül ki a nem hívő személy erkölcsi megítélésében. A zsinati teológia ugyanakkor fenntartja, hogy az ember végső hivatása az Istennel való közösség, és az emberi méltóságot nem az isteni transzcendenciával szemben, hanem teremtettségével és meghívásával összefüggésben értelmezi.

Ortodox kereszténység

Az ortodox kereszténység ugyanazokat az óegyházi szentháromsági és krisztológiai dogmákat vallja, de teológiájában különösen erős az apofatikus szemlélet, a liturgia, az Atya monarchiája és az istenülés (theószisz) hangsúlya. Az istenülés nem a teremtmény isteni lényeggé változását jelenti, hanem kegyelmi részesedést Isten életében: az ember azzá válik kegyelemből, amivé Isten természet szerint, anélkül hogy megszűnne teremtmény lenni. E cél krisztológiai és szentháromsági: a hívő a megtestesült Fiúban, a Szentlélek által jut közösségre az Atyával.

A 14. századi Palamasz Gergely nyomán az ortodox teológia megkülönbözteti Isten megközelíthetetlen lényegét és valóságosan közölt, teremtetlen energiáit. A megkülönböztetés azt kívánja kifejezni, hogy Isten önmagában felfoghatatlan marad, mégis valóságosan, nem pusztán teremtett hatások útján közli magát. A katolikus teológia más fogalmi rendszerben beszél a kegyelmi részesedésről és az istenlátásról; a két megközelítés viszonya az ökumenikus párbeszéd tárgya.

Az ortodoxia az Atyát tekinti a Fiú örök születésének és a Lélek örök származásának személyes forrásaként. Ez nem alá- és fölérendeltség, mert a személyek egylényegűek és egyenlőek. Az ortodox istenismeretben a dogmatikai pontosság és a liturgikus tapasztalat nem válik el: az isteni misztériumot az egyház imádsága, ikonográfiája és szentségi élete közvetíti. Az ikon nem az isteni lényeg képe, hanem a megtestesült Krisztus, illetve a kegyelemben megdicsőült személy ábrázolása.

Protestáns irányzatok

A főáramú protestantizmus elfogadja az óegyházi Szentháromság- és krisztológiai hitvallásokat. A reformáció istenfogalma nem új, a niceai hittől eltérő istentant kívánt alkotni, hanem a Szentírás elsődlegességét (sola scriptura), a kegyelemből való megigazulást (sola gratia) és Krisztus egyedülálló közvetítését hangsúlyozta. A lutheranizmus, a kálvinizmus és az anglikanizmus egyaránt az egy teremtő és megváltó Istent vallja, de eltérően értelmezi az isteni szuverenitás, az emberi szabadság, az eleve elrendelés, a szentségek és az egyházi tekintély kapcsolatát.

Luther Márton megkülönböztette a rejtőző Istent (Deus absconditus) és az igében, különösen a megfeszített Krisztusban kinyilatkoztatott Istent. A kereszt teológiája szerint Isten dicsősége és ereje a kereszt látszólagos gyengeségében mutatkozik meg, ezért a természetes vallási elképzelések nem szabhatják meg előre, miként kell Istennek cselekednie. Kálvin János Isten dicsőségét, gondviselését és szuverenitását hangsúlyozta; a református skolasztika ugyanakkor részletesen tárgyalta a klasszikus isteni tulajdonságokat és az okságot.

A protestáns teológia sokirányú. A liberális teológia a vallási tudatot és történeti fejlődést, Karl Barth dialektikus teológiája Isten radikális másságát és önkinyilatkoztatását, az evangikalizmus a bibliai tekintélyt és személyes megtérést, a pünkösdi és karizmatikus irányzatok a Szentlélek jelenvaló működését hangsúlyozzák. A folyamatteológia és a nyitott teizmus több klasszikus isteni tulajdonságot újraértelmez; ezek kortárs protestáns közegben jelentős, de nem általánosan elfogadott irányzatok.

Megtestesülés és istenábrázolás

A keresztény tanítás szerint a láthatatlan Isten Fiában valóságos emberi természetet vett fel. A megtestesülés nem az isteni természet átalakulása, és nem jelenti, hogy az isteni lényeg önmagában láthatóvá vagy körülhatárolhatóvá vált. Jézus Krisztus egy isteni személy két természetben: teljesen Isten és teljesen ember. Emberi teste, arca és történeti cselekedetei ezért ábrázolhatók, miközben az isteni természet önmagában nem válik képi tárggyá.

Az első keresztény századok képhasználata nem volt egységes. Az ószövetségi képtilalom, a pogány kultuszoktól való elhatárolódás és az üldöztetések korlátozták a monumentális ábrázolást, miközben a katakombákban és használati tárgyakon korán megjelentek bibliai jelenetek és Krisztus-jelképek. A 8–9. századi képrombolás vitájában Damaszkuszi Szent János a megtestesülésből érvelt a szentképek lehetősége mellett: ami Krisztus emberségében láthatóvá vált, az emberi alakja szerint ábrázolható.

A második nikaiai zsinat 787-ben különbséget tett az egyedül Istent megillető imádás (latreia) és a képeknek adható tisztelet (proszkünészisz) között; a képnek adott tisztelet az ábrázolt személyre irányul. A zsinat Krisztus, Mária, az angyalok és a szentek képeinek tiszteletét igazolta, nem Isten lényegének antropomorf elképzelését.

A bizánci hagyomány az ikont szigorú teológiai és liturgikus szabályok szerint alakította ki. A nyugati középkor és reneszánsz nagyobb változatosságot engedett, és az Atyát gyakran idős férfiként, a Szentlelket galambként, a Szentháromságot jelképes kompozíciókban ábrázolta. Ezek ikonográfiai konvenciók, nem Isten biológiai neméről vagy testi életkoráról szóló állítások. A reformáció idején a lutheránus hagyomány többnyire megtartotta a képeket oktató és emlékeztető szerepben, a református és anabaptista irányzatok gyakran szigorúbban korlátozták őket.

Nem trinitárius keresztény eredetű közösségek

A kereszténységhez történetileg kapcsolódó nem trinitárius közösségek – például az unitarizmus, a Jehova tanúi és az Utolsó Napok Szentjeinek Jézus Krisztus Egyháza – eltérnek a niceai tanítástól. Az unitárius hagyomány egyetlen isteni személyt vall, Jézust pedig nem az Atyával egylényegű örök Fiúként értelmezi. Jehova tanúi a Szentlelket isteni hatóerőnek tekintik. Az utolsó napi szentek tanítása az Atyát, a Fiút és a Szentlelket egységes istenségként, de különálló személyekként fogja fel, és az anyagi testtel rendelkező Atyáról szóló tanítása jelentősen eltér a klasszikus keresztény teizmustól.

Iszlám

Az Allah szó arab kalligráfiával.

Az iszlám legfontosabb hittétele az isteni egység (tauhíd). A saháda első része kijelenti: „Nincs más istenség, csak Isten”. A Korán 112. szúrája szerint Isten egy, örök és önmagában elégséges, nem nemz és nem nemzetett, és semmi sem hasonló hozzá. Az iszlám ezért elutasít minden társítást (sirk), vagyis azt, hogy Isten mellett más lénynek isteni rangot, önálló teremtő hatalmat vagy az Istent megillető imádást tulajdonítsanak.

A Korán Isten számos nevét és tulajdonságát említi; az iszlám hagyomány „Isten kilencvenkilenc szép nevéről” beszél. Ilyen az Irgalmas, a Könyörületes, a Teremtő, a Király, a Szent, a Mindentudó és az Igazságos. A nevek nem külön isteni részek vagy személyek, hanem az egy Isten tökéletességeit fejezik ki. A teológusok között vita alakult ki arról, hogy a tulajdonságok miként viszonyulnak az isteni lényeghez, és hogyan kell értelmezni a Korán antropomorf kifejezéseit, például Isten „kezét” vagy „trónját”.

A mutaziliták erősen hangsúlyozták az isteni egységet és igazságosságot. Attól tartottak, hogy az örök tulajdonságoknak a lényeg mellé helyezése több örök valóságot tételezne, ezért a tulajdonságokat az isteni lényeggel azonosították, és nagyobb teret adtak az emberi szabadságnak. Az aszariták és a maturiditák a szunnita teológia meghatározó iskoláivá váltak; vallották a valós isteni tulajdonságokat, de elutasították a testi értelmezést és a teremtményekhez való hasonlítást. Az iszlám filozófusok – különösen Avicenna – a szükségszerű létező, az egység és az egyszerűség metafizikai fogalmaival érveltek Istenről, míg al-Gazáli egyes filozófiai következtetéseiket a kinyilatkoztatás és az isteni szabadság védelmében bírálta.

Az iszlám szerint Isten közvetlenül teremt és kormányoz, ugyanakkor az ember felelős tetteiért. Az isteni eleve elrendelés (qadar) és az emberi választás viszonyát az iskolák eltérően magyarázzák. Az aszarita „elsajátítás” (kaszb) tanában Isten teremti a cselekvést, az ember pedig szándékával elsajátítja azt; más irányzatok erősebben hangsúlyozzák a teremtményi okságot. Az isteni irgalom és igazságosság a végítélet, a bűnbánat és az üdvösség tanában kapcsolódik össze.

Az iszlám Jézust (Íszát) nagy prófétának, Messiásnak és Mária fiának tartja, de nem vallja isteni Fiúnak, és elutasítja a Szentháromságot. A Korán keresztény tanításra vonatkozó bírálatainak pontos történeti címzettje vitatott; a klasszikus muszlim teológia mindenesetre úgy ítéli meg, hogy a három személy tana sérti Isten egyszerű egységét. A keresztény válasz szerint a Szentháromság nem három istent és nem biológiai istenfiúságot jelent. A két hagyomány közös monoteista nyelve mögött ezért lényeges tanbeli különbség áll.

A képmások kérdésében az iszlám gyakorlat történetileg változatos, de a mecsetek és vallási terek általában kerülik Isten, Mohamed és más próféták figurális ábrázolását. A kalligráfia, a geometrikus ornamentika és az építészeti rend az isteni egység és transzcendencia művészi kifejezésévé vált. A szúfizmus az isteni közelség, szeretet és emlékezés (dhikr) tapasztalatát hangsúlyozza; költői nyelve olykor egységélményről beszél, de az iskolák eltérően ítélik meg, hogy ez ontológiai egységet vagy a hívő akaratának Istenhez igazulását jelent-e.

Bahái hit

A bahái hit egyetlen, megismerhetetlen lényegű, személyes Istent vall, aki fokozatosan nyilatkoztatja ki akaratát az emberiségnek. Ábrahámot, Mózest, Buddhát, Krisztust, Mohamedet, a Bábot és Baháulláhot „Isten megnyilvánulásainak” tekinti. E megnyilvánulások nem Isten megtestesülései vagy részei, hanem tökéletes közvetítői az isteni tulajdonságoknak és tanításnak. A vallások különbségeit részben a történeti korok és társadalmi szükségletek eltérő voltával magyarázza, miközben az emberiség vallási és politikai egységét hirdeti.

Hinduizmus

Brahmá, Visnu és Siva hitveseikkel. A trimúrti nem felel meg a keresztény Szentháromság fogalmának.

A hinduizmus nem rendelkezik minden irányzatra kötelező, egységes istenfogalommal. Szent szövegei, filozófiai iskolái és kultuszai személyes teizmust, monizmust, panteisztikus és panenteisztikus értelmezéseket, valamint rituális politeizmust egyaránt magukba foglalnak. A védikus himnuszok számos istenséget szólítanak meg – például Indrát, Agnit, Varunát és Szúrját –, de egyes szövegek egyetlen valóság különböző neveiként értelmezik őket. A későbbi upanisadokban központivá válik a Brahman, a minden meghatározott létezés végső alapja.

A Brahman fogalma lehet tulajdonságok nélküli (nirguna) abszolútum vagy tulajdonságokkal rendelkező (saguna) isteni valóság. A védánta iskolái eltérően értelmezik a Brahman, az egyéni lélek (átman) és a világ viszonyát. Sankara advaita védántája szerint a végső valóság nem kettős: az átman és a Brahman végső azonosságának felismerése felszabadít a tudatlanságból, a sokféle világ pedig függő vagy látszatszerű valóság. Rámánudzsa „minősített nemkettőssége” szerint a személyes Brahman, Visnu–Nárájana az egységes egész, amelyhez a lelkek és a világ valós, tőle függő módon tartoznak. Madhva dualista iskolája fenntartja Isten, a lelkek és az anyag valós különbségét.

Az Ísvara szó az Urat, személyes legfőbb Istent jelölheti. A vaisnavizmus Visnut vagy valamely avatárját, különösen Krisnát vagy Rámát, a saivizmus Sivát, a saktizmus pedig az isteni női erőt, Dévít vagy Saktit tekinti legfőbbnek. A bhakti hagyományokban az isten és hívő közötti szeretetteljes, személyes kapcsolat áll a vallási élet középpontjában. Az istenség képmása (múrti) nem pusztán művészeti emlékeztető: a felszentelt képben a hagyomány szerint az istenség kultikusan jelen van és fogadja a tiszteletet.

A trimúrti Brahmá, Visnu és Siva hármasát a teremtés, fenntartás és átalakítás funkcióival kapcsolja össze. Nem azonos a keresztény Szentháromsággal: a három hindu istenség kultusza és ontológiai viszonya iskolánként különbözik, és nem egyetlen isteni természet három örök személyének dogmája. Brahmát viszonylag kevés önálló templomi kultusz övezi, míg Visnu és Siva nagy felekezeti hagyományok középpontja.

Az avatár a személyes istenség földi megjelenése vagy „alászállása”, különösen a vaisnava hagyományban. Visnu avatárjai között szerepel Ráma és Krisna; egyes listák Buddhát is felveszik, de ennek jelentése nem az, hogy a buddhizmus saját tanítása szerint Buddha Visnu megtestesülése. A hindu szerzők Jézust is értelmezhetik szentként, guruként vagy avatárként, de ez nem általános és nem azonos a keresztény megtestesüléstan önértelmezésével.

Szikhizmus

A szikhizmus nyitó formulája, az Ik Onkár egyetlen végső valóságot és Teremtőt vall. Isten igaz nevű, teremtő, félelem és gyűlölet nélküli, időtlen, születetlen és önmagától való. Nincs testi alakja, de neveiben és teremtő működésében megismerhető. A szikh tanítás elutasítja a bálványimádást, a kasztrendszert és azt, hogy Isten kizárólag egy vallási közösség birtoka volna.

A szikh hitben Isten egyszerre transzcendens (nirgun, tulajdonságokon és formán túl) és immanens (sargun, a teremtésben megnyilvánuló). Az üdvösség az isteni névre való emlékezés, a kegyelem, az igaz élet és az önzés legyőzése által valósul meg. A tíz szikh guru nem isten, hanem az egy isteni világosság tanítói és közvetítői; a guru tekintélye a Guru Granth Száhib szentírásban folytatódik.

Buddhizmus

A buddhizmus általában nem teista vallás abban az értelemben, hogy nem tételez örök, mindenható és a világegyetemet teremtő Istent. A korai buddhista szövegek ismernek dévákat, Brahmát és más égi lényeket, de ezek is a feltételekhez kötött lét körforgásában (szamszára) élnek, nem mindenhatók és nem adnak végleges megszabadulást. A Buddha tanításának középpontjában a szenvedés, annak oka, megszüntetése és a megszüntetéshez vezető út áll, nem a világ első okának meghatározása.

A függő keletkezés (pratítja-szamutpáda) szerint a jelenségek feltételek összefüggésében jönnek létre; nincs szükség változatlan teremtő szubsztanciára. A nem-én tanítása tagadja az örök, változatlan személyes lélek fogalmát. A nirvána nem mennyország és nem egy teremtő Istennel való személyes találkozás, hanem a vágy, gyűlölet és tudatlanság megszűnése, a feltételekhez kötött szenvedésből való szabadulás.

A mahájána buddhizmus az üresség (súnjatá), a buddha-természet, a kozmikus buddhák és bódhiszattvák gazdag tanításait dolgozta ki. Egyes nyugati értelmezők ezeket az abszolútum vagy Isten fogalmához hasonlítják, de a legtöbb buddhista iskola elutasítja, hogy a buddha-természet önálló, örök teremtő személy volna. Az Tiszta Föld hagyományban Amitábha Buddhába vetett bizalom és az ő fogadalma központi szerepet kap, de Amitábha sem a világ teremtője a klasszikus teista értelemben.

A buddhizmus és a monoteizmus közötti párbeszédben ezért különbséget kell tenni a vallási gyakorlat hasonló formái – bizalom, odaadás, meditáció, együttérzés – és az eltérő metafizikai állítások között. A „Buddha nem tagadta Istent, csak nem tartotta fontosnak” összefoglalás túlságosan általános: a buddhista szövegek több teremtésmagyarázatot és isteni önértelmezést kifejezetten bírálnak, miközben nem minden iskola tekinti a nyugati istenkérdést saját fogalmi rendszerében értelmesnek.

Dzsainizmus

A dzsainizmus szerint a világ öröktől fogva létezik, és nem egy teremtő Isten műve. A valóság élő lelkekből (dzsíva) és nem élő összetevőkből áll; a lelkeket karmájuk köti a születések körforgásához. A megszabadulás az erőszakmentesség, az önfegyelem, a helyes hit, ismeret és élet által történik. A tökéletessé vált, minden karmától megszabadult lelkek (sziddhák) mindentudók és boldogok, de nem teremtik és nem kormányozzák a világot.

A tírthankarák, köztük Mahávíra, olyan felszabadult tanítók, akik megmutatják az utat, de nem kegyelemből üdvözítő istenek. A templomi képek és imák tiszteletet, példakövetést és meditációt szolgálnak. Emiatt a dzsain vallás nem egyszerű ateizmus a vallási élet hiányának értelmében, de elutasítja a világot teremtő, mindenható személyes Istent.

Kínai és kelet-ázsiai hagyományok

Az Ég temploma Pekingben, ahol a kínai császár az Égnek mutatott be áldozatot.

Az ókori kínai vallásban Sang-ti (Shangdi, 'Legfőbb Úr') és Tien (Tian, 'Ég') a politikai, természeti és erkölcsi rend legfőbb forrását jelölte. A Csou-korban az „égi megbízatás” elve szerint az uralkodó erkölcsi alkalmasságát az Ég igazolja, de zsarnokság esetén megvonhatja tőle a hatalmat. A Tian lehet személyes akaratú legfőbb hatalom, az erkölcsi világrend vagy a természetes égbolt jelentéshorizontja; az értelmezések nem egységesek.

Konfuciusz tisztelettel beszélt az Égről, az áldozati rendről és az ősök kultuszáról, de tanításának súlypontja az emberi erény, a rítus és a társadalmi kapcsolatok rendezése. A későbbi neokonfucianizmus a li (elv) és a qi (életerő, anyagi energia) fogalmaival magyarázta a kozmoszt; e rendszerek egyes értelmezésekben vallási monizmushoz, másokban morális-metafizikai teizmushoz közelítenek.

A taoizmus Dao fogalma az út, a világ keletkezésének és rendjének megnevezhetetlen alapelve. A Tao te king szerint a kimondható tao nem az örök tao. A Dao nem rendszerint személyes, szabad teremtő, hanem a dolgok természetes kibontakozásának forrása és rendje. A vallási taoizmus ugyanakkor gazdag istenségvilágot, halhatatlanokat, liturgiát és templomi kultuszt alakított ki. A filozófiai és vallási taoizmus határai történetileg átjárhatók.

A keresztény misszió kínai „rítusvitájában” Matteo Ricci jezsuita úgy vélte, hogy a Shangdi és Tianzhu ('az Ég Ura') alkalmas a keresztény Isten megnevezésére, és a konfuciánus ős- és uralkodótisztelet bizonyos formái polgári rítusok. Más misszionáriusok attól tartottak, hogy e fogalmak és gyakorlatok vallási szinkretizmushoz vezetnek. A vita jól mutatja, hogy az istennevek fordítása nem pusztán nyelvi, hanem metafizikai és kulturális értelmezési kérdés.

A japán sintoizmus számos kamit tisztel. A kami lehet természeti hely, ős, rendkívüli személy, erő vagy szent jelenlét; nem pontosan azonos a nyugati „isten” fogalmával. A sintó panteonban Amateraszu napistennő kiemelkedő, de nincs kizárólagos, mindent teremtő és a világtól független Isten. A japán vallási gyakorlatban a sintó és a buddhista elemek hosszú ideig összekapcsolódtak.

Tengrizmus és eurázsiai sztyeppei vallások

A tengrizmus központi alakja Tengri, az Ég és a legfőbb hatalom. A török és mongol népek felirataiban, krónikáiban és rítusaiban Tengri az uralkodói legitimitás, a győzelem, a sors és a kozmosz rendjének forrása. Mellette föld-víz szellemek, ősök és más természetfölötti lények is szerepelnek, ezért a rendszert a kutatás monoteizmusként, henoteizmusként vagy sámánisztikus-politeisztikus vallásként is értelmezte, a történeti közegtől függően.

Az ősmagyar vallás közvetlen forrásanyaga töredékes. A magyar Isten, ég, ördög, lélek, valamint a táltos és egyes temetkezési szokások alapján több rekonstrukció született, de a honfoglalás előtti magyar vallás teljes tanrendszere nem állítható helyre. A Tengri és a magyar Isten közvetlen azonosságára, a Boldogasszony ősi istennői szerepére vagy egy részletes panteonra vonatkozó népszerű elméleteket a források hiánya miatt óvatosan kell kezelni.

Afrikai hagyományos vallások

Az „afrikai vallások” nem egyetlen vallást alkotnak. A kontinensen több ezer nyelvi és kulturális közösség alakított ki eltérő mítoszokat, rítusokat, papi és jósi intézményeket. Sok hagyományban megtalálható egy legfőbb teremtő vagy égi Isten, mellette kisebb istenségek, ősök és szellemek; más rendszerekben a legfőbb lény kevésbé központi a mindennapi kultuszban. Az olyan régi összefoglaló címkék, mint „fetisizmus” vagy „primitív vallás”, gyakran gyarmati értékítéletet és túlzott általánosítást hordoznak, ezért a modern vallástudomány inkább az egyes hagyományok saját fogalmait és történeti környezetét vizsgálja.

A joruba vallásban Olódùmarè vagy Olorun a legfőbb teremtő, az orisák pedig az isteni erő és a világ különböző területeinek közvetítői. A közösségek nem feltétlenül tekintik az orisákat a legfőbb Istennel egyenrangúnak. Az akan, igbo, fon, kongo és más hagyományok saját neveket és struktúrákat használnak. Az ősök tisztelete rendszerint nem azonos az istenimádással: az ősök a közösség élő és halott tagjai közötti kapcsolatot, erkölcsi folytonosságot és közvetítést képviselik.

A rabszolgaság és az atlanti diaszpóra során afrikai hagyományok keresztény, indián és spiritiszta elemekkel kapcsolódtak össze. Így alakult ki többek között a haiti vudu, a kubai santería és a brazil candomblé. E vallásokban a legfőbb Isten gyakran távoli, míg a szellemek vagy orisák a rítus közvetlen címzettjei. A keresztény szentekkel való azonosítás egyszerre lehetett vallási szinkretizmus és a tiltott afrikai kultuszok megőrzésének eszköze.

Amerikai és óceániai őshonos hagyományok

Az amerikai őshonos vallásokban a „Nagy Szellem” kifejezést gyakran általános istennévként használják, de ez a gyarmati fordítás sok különböző nép fogalmait egyesíti. Egyes hagyományokban teremtő vagy kultúrhérosz, másokban több szellemi erő és rokonsági kapcsolat alkotja a szent világot. Az ember, állat, táj és ősök közötti kölcsönös viszony sokszor fontosabb, mint egy minden más lényt kizáró legfőbb Isten elméleti meghatározása.

Az óceániai vallásokban a mana személytelen hatóerőt vagy tekintélyt, a tapu szent tilalmat jelölhet; e fogalmak azonban nyelvenként és társadalmi környezetenként változnak. A polinéz panteonokban Tangaroa, Tāne, Rongo és más istenek a tengerhez, erdőhöz, földműveléshez és társadalmi rendhez kapcsolódnak. Az ausztrál őslakos hagyományok „Álomidő” vagy „Álmodás” néven fordított fogalma a teremtő ősök, a táj, a törvény és a rítus időtlen összefüggését jelöli, nem egyetlen egyszeri múltbeli teremtési eseményt.

Új vallási mozgalmak, ezoterika és spiritizmus

Az új vallási mozgalmak istenfogalmai a klasszikus teizmustól a panteizmusig, a többistenhittől az emberben kibontakozó isteni tudatig terjednek. A teozófia és több nyugati ezoterikus rendszer egy személytelen Abszolútumról, kozmikus hierarchiákról és szellemi fejlődésről tanít. A hermetizmus történeti szövegeiben az isteni Értelem, az Egy és a kozmosz rokonsága jelenik meg; a modern okkultizmus gyakran szabadon egyesíti ezeket alkímiai, kabbalista, hindu és pszichológiai fogalmakkal.

A spiritizmus Allan Kardec által rendszerezett formája egyetlen, örök, változhatatlan, anyagtalan, igazságos és jó Istent vall, továbbá a szellemek fejlődését és újraszületését tanítja. Isten a rendszerben a világegyetem első oka és törvényadója, de a szellemekkel folytatott állítólagos kommunikáció közvetlenebb gyakorlati szerepet kap. A keresztény egyházak a spiritiszta gyakorlatokat és több tanítását összeegyeztethetetlennek tartják saját kinyilatkoztatás- és emberképükkel.

A New Age gyűjtőfogalom alá sorolt irányzatok gyakran beszélnek kozmikus tudatról, energiáról, „belső istenről” vagy minden vallás mögötti egységes bölcsességről. E kifejezések jelentése kevéssé egységes, és sokszor inkább spirituális tapasztalatot, önfejlesztést vagy holisztikus világszemléletet jelölnek, mint személyes teremtő Istent. Vallástudományi leírásukban ezért fontos a mozgalom, szerző és gyakorlat pontos megnevezése, nem pedig minden ezoterikus tanítás egyetlen „mágikus istenfogalommá” összevonása.

Isten megismerése

Természetes istenismeret és kinyilatkoztatás

A természetes istenismeret azt jelenti, hogy az ember a világ, az emberi értelem és az erkölcsi tapasztalat vizsgálatából, különös kinyilatkoztatás előzetes elfogadása nélkül következtethet Istenre. A természetes teológia ennek érveit és fogalmait rendszerezi. A kinyilatkoztatáson alapuló teológia ezzel szemben olyan állításokat is tárgyal – például a Szentháromság vagy a megtestesülés keresztény tanát –, amelyek nem vezethetők le a teremtményi világból. A két megismerési rend megkülönböztetése nem feltétlenül választja szét a vallási személy életét: a történeti hit, nevelés, közösségi gyakorlat és filozófiai reflexió rendszerint kölcsönösen hat egymásra.

A katolikus tanítás az I. vatikáni zsinat nyomán vallja, hogy Isten mint minden dolgok első elve és végső célja a teremtett világból a természetes emberi értelem fényénél biztosan megismerhető. Ez a tétel a képességre vonatkozik, nem arra, hogy minden ember ténylegesen részletes metafizikai bizonyítással jut istenhitre. A hagyomány egyúttal elismeri az érzéki lekötöttség, az előítéletek, az erkölcsi és társadalmi tényezők, valamint a tárgy magassága okozta nehézségeket; ezért a kinyilatkoztatás olyan igazságokat is közöl, amelyekhez az ész elvben eljuthatna, hogy azok szélesebb körben, biztosabban és tévedésektől mentesebben legyenek ismertek.

A protestáns teológiában a természetes teológia megítélése változatos. A reformátori hagyomány többnyire elfogadta, hogy a teremtés és a lelkiismeret Istenről tanúskodik, de hangsúlyozta, hogy a bűn eltorzítja az emberi megismerést, és az üdvözítő istenismeret Krisztus igéjéből származik. Karl Barth a 20. században élesen bírálta az Istentől függetlennek vélt természetes teológiát; más protestáns szerzők, például Emil Brunner, korlátozott természetes istenismeretet védelmeztek. Az ortodox teológiában a teremtés szemlélése és az apofatikus megismerés kapcsolódik össze, de a vallási élet csúcsa nem fogalmi következtetés, hanem az isteni életben való kegyelmi részesedés.

Az iszlám kalám és filozófia szintén kialakított természetes istenérveket. A Korán gyakran „jeleknek” nevezi az eget, a földet, az élővilágot és az emberi történelmet, és ezekből a Teremtő bölcsességére hív következtetni. A zsidó filozófiában a teremtett rendből való következtetés mellett a szövetségi kinyilatkoztatás és a Tóra tekintélye alapvető. A vallási hagyományokban ezért a „hit” nem általában bizonyíték nélküli feltételezést jelent, hanem lehet bizalom, hűség, engedelmesség, tanúság elfogadása és értelmi beleegyezés is.

Vallási tapasztalat

A vallási tapasztalat fogalma olyan élmények széles körét jelöli, amelyekben az ember isteni jelenlétet, megszólítást, egységet, szentséget, végső függést, megbocsátást vagy transzcendens értelmet tapasztal. William James a vallási élményeket személyességük, kimondhatatlanságuk, noetikus jellegük, átmenetiségük és passzivitásuk szerint elemezte. Rudolf Otto a „numinózus” élményt a félelmetes és vonzó misztérium (mysterium tremendum et fascinans) tapasztalataként írta le.

A misztikus tapasztalat értelmezése hagyományonként eltér. A keresztény misztika Istennel való kegyelmi egyesülésről beszél, de többnyire fenntartja a Teremtő és teremtmény különbségét. Az advaita védánta a végső azonosság felismeréseként, a buddhista meditáció az én-nélküliség, üresség vagy éberség belátásaként értelmezheti a mély tapasztalatot. A hasonló leírások ezért nem bizonyítják automatikusan, hogy minden misztikus ugyanazt az ontológiai valóságot tapasztalja; a fogalmi keret, gyakorlat és közösségi hagyomány az élmény leírását is alakítja.

A vallási tapasztalat istenérvként akkor jelenik meg, ha a tapasztalatot legjobb vagy természetes magyarázata szerint valós isteni kapcsolatnak tekintik. Védelmezői analógiát vonnak az érzéki észleléshez: amíg nincs erős megtévesztő ok, a tapasztalat elsődlegesen hitelesnek tekinthető. Bírálói a vallási élmények kulturális változatosságára, pszichológiai és neurológiai kiváltó okaira, valamint az ellenőrizhetőség korlátaira hivatkoznak. Az élmény természetes oksági háttere önmagában nem dönti el igazságtartalmát, ahogy a látás idegrendszeri folyamata sem cáfolja a látott tárgyat; ugyanakkor a vallási értelmezéshez az élmény puszta bekövetkezésén túl további indokok szükségesek.

Hit, ész és tekintély

A vallási hit ismeretelméleti státusza többféleképpen értelmezhető. Az evidencializmus szerint racionális hithez megfelelő bizonyíték szükséges; a református episztemológia szerint az istenhit bizonyos körülmények között „alapvető” lehet, vagyis nem más állításokból következtetve, hanem megfelelően működő megismerő képesség által igazolt. A fideizmus az ész szerepét radikálisan korlátozza, a racionalizmus pedig a hitet az ész által belátható tételekre kívánhatja visszavezetni.

A történeti vallások a tanúság és tekintély szerepét is hangsúlyozzák. Az ember ismereteinek nagy részét mások tanúságából szerzi; a vallási kinyilatkoztatás elfogadásának kérdése ezért nem egyszerűen „bizonyítás vagy vak hit” kettőssége. A teológia megkülönbözteti a hit tárgyának belső indokát – Isten igazmondását – és a hihetőség külső jeleit, például a történeti tanúságot, a csodák állítását, a prófécia beteljesedését, a vallási közösség fennmaradását vagy a tanítás koherenciáját. E jelek értékelése önálló történeti és filozófiai viták tárgya.

Istenérvek

Az istenérvek nem mind ugyanazt kívánják bizonyítani, és módszerük sem azonos. Egyesek deduktív bizonyításra, mások valószínűségi, magyarázati vagy kumulatív következtetésre törekszenek. A közvetlen következtetés lehet első ok, szükségszerű létező, tervező értelem vagy erkölcsi alap; további érvelés szükséges annak megmutatásához, hogy e végpont rendelkezik a klasszikus teizmus tulajdonságaival, illetve azonos valamely kinyilatkoztatott vallás Istenével. Az érvek értékelésénél külön kell vizsgálni premisszáik igazságát, logikai érvényességüket és az alternatív magyarázatokat.

Ontológiai és kozmológiai érvek

Az ontológiai istenérvek nem a tapasztalati világból, hanem Isten fogalmából vagy szükségszerű létezésének lehetőségéből indulnak. Canterburyi Szent Anzelm Istent „annak, aminél nagyobb nem gondolható” fogalmával írta le, és úgy érvelt, hogy e valóság nem létezhet csupán az értelemben. René Descartes és Gottfried Wilhelm Leibniz új változatokat dolgozott ki; a modern modális érvek szerint ha egy maximálisan nagy, minden lehetséges világban létező lény lehetséges, akkor a tényleges világban is létezik. A vita kulcsa az ilyen lény metafizikai lehetősége és az, hogy a létezés miként kapcsolható a fogalomhoz. Kant szerint a létezés nem olyan reális állítmány, amely egy fogalom tartalmát növeli.

A kozmológiai istenérvek a világ változásából, okozottságából, esetlegességéből, összetettségéből vagy időbeli kezdetéből következtetnek végső alapra. Nem általában azt állítják, hogy „mindennek oka van”, hanem hogy ami változik, létrejön, esetleges vagy létét nem önmagában bírja, magyarázatot igényel. A végső okot azért nem vonják ugyanazon kérdés alá, mert nem okozott vagy szükségszerű valóságként határozzák meg; bírálóik szerint azonban kérdéses, hogy ez indokolt megkülönböztetés-e.

Aquinói Szent Tamás öt útja a kozmológiai és teleológiai érvek klasszikus összefoglalása. Az első a változásból a nem változó első mozgatóra, a második a hatóokok rendjéből az első hatóokra, a harmadik az esetleges létezőkből a magától szükségszerű létezőre, a negyedik a lét, igazság és jóság fokozataiból e tökéletességek legteljesebb forrására, az ötödik pedig a nem értelmes természeti létezők rendszeres célirányos működéséből értelmes rendezőre következtet. Az „első” elsősorban ontológiai, nem feltétlenül időrendi: az érvek a jelenben is fennálló függési rendre irányulnak. Az öt út végpontjainak egyszerűsége, egysége, értelme és jósága külön metafizikai elemzést kíván.

A kalám kozmológiai érv a világegyetem időbeli kezdetére épít: ami kezd létezni, annak oka van; a világegyetem kezdett létezni; tehát oka van. A második premisszát filozófiai és kozmológiai érvekkel védik. Bírálói szerint a tényleges végtelen nem bizonyítottan lehetetlen, a kozmológiai modellek pedig nem azonosak a metafizikai semmiből való kezdettel. A Leibnizhez kapcsolódó esetlegességi érv az elégséges alap elvéből indul, és az esetleges valóság egészének magyarázatát szükségszerű létezőben keresi. Ennek ellenfelei elfogadhatónak tartják a világot „nyers tényként”, vagy személytelen szükségszerű alapot tételeznek.

Teleológiai, erkölcsi és tudatból vett érvek

A teleológiai istenérvek a természet rendjéből, célirányosságából vagy életet lehetővé tevő feltételeiből következtetnek értelmes rendezőre. William Paley órásmester-hasonlata a biológiai szervek funkcionális összetettségét emberi alkotásokhoz hasonlította. Az evolúcióelmélet természetes mechanizmust adott az alkalmazkodás jelentős részének magyarázatára, ezért Paley biológiai érvének eredeti formája meggyengült. A tomista ötödik út ettől különbözik: nem a bonyolultság hiányzó tudományos magyarázatából, hanem a természeti okok meghatározott eredményekre irányuló működéséből indul.

A kortárs finomhangolási érvek a fizikai állandók és kezdeti feltételek életet lehetővé tevő tartományára hivatkoznak. A tervezés mellett alternatív magyarázat a mélyebb fizikai szükségszerűség, a megfigyelési kiválasztási hatás és a multiverzum. A vita érinti a lehetséges állandók valószínűségi eloszlását, az élet fogalmát és azt, hogy a tervező feltevése mennyi magyarázó terhet hordoz. A finomhangolás legfeljebb egy rendező értelem valószínűségét érintheti, nem bizonyítja közvetlenül valamely vallás teljes istenképét.

Az erkölcsi érvek az objektív erkölcsi igazságok, kötelességek, emberi méltóság vagy a jó és boldogság végső összhangjának magyarázatából következtetnek Istenre. Kant Isten létét nem elméleti bizonyításként, hanem a gyakorlati ész posztulátumaként kapcsolta a legfőbb jóhoz. Bírálói szerint az erkölcsi realizmus, a racionalitás, az emberi természet vagy társadalmi együttműködés Isten nélkül is megalapozhat erkölcsi normákat. Az Euthüphrón-dilemma azt kérdezi, hogy a jó Isten parancsától jó-e, vagy Isten azért parancsolja, mert önmagában jó; a klasszikus teista válasz a jóságot Isten nem önkényes természetében gyökerezteti.

A tudatból és értelemből vett érvek szerint a szubjektív élmény, az intencionalitás, a racionális következtetés, a logikai igazságok és a világ matematikai érthetősége könnyebben magyarázható egy végső értelemmel, mint kizárólag személytelen fizikai folyamatokkal. A naturalista válasz az evolúció, az idegrendszeri szerveződés és a kulturális tanulás magyarázó erejére hivatkozik. A vita különbséget tesz egy gondolat fizikai oka és racionális indoka között, és az elmefilozófia, az ismeretelmélet és a metafizika területére vezet.

Vallási tapasztalat, pragmatikus és kumulatív érvek

A vallási tapasztalatból vett érvek az imádság, megtérés, misztikus élmény és a szentség tapasztalatát tekintik Istenre utaló adatnak. Támogatóik szerint az észleléshez hasonlóan a tapasztalat alapértelmezetten hitelt érdemelhet, ha nincs legyőző ellenérv; bírálóik a vallások egymással össze nem egyeztethető értelmezéseire, a pszichológiai és idegrendszeri magyarázatokra, valamint a tapasztalat nehéz ellenőrizhetőségére hivatkoznak.

Blaise Pascal fogadása nem Isten létének bizonyítása, hanem döntéselméleti érv: ha a kérdés gyakorlati tétje végtelen, a hit választása bizonyos feltételek mellett racionális lehet. Kritikusai a sokféle lehetséges vallás, az őszinte hit akarati létrehozhatósága és az önérdekből fakadó vallásosság problémáját emelik ki. Swinburne és más kortárs filozófusok kumulatív esetet építenek: a világ léte és rendje, a tudat, az erkölcs, a vallási tapasztalat és állítólagos csodák együtt nagyobb magyarázó erőt adhatnak a teizmusnak, mint külön-külön. Ennek értékelése függ a kiinduló valószínűségektől és attól, mennyire tekintik Istent egyszerű, egységesítő magyarázatnak.

Ellenvetések és filozófiai kritikák

A rossz problémája

A rossz problémája azt kérdezi, miként egyeztethető össze a mindenható, mindentudó és tökéletesen jó Isten a szenvedés és erkölcsi rossz létezésével. A logikai változat szerint e tételek ellentmondásosak; a kortárs vita nagy része azonban az evidenciális változatra összpontosít, amely szerint a látszólag céltalan, aránytalan vagy ártatlanokat érő szenvedés csökkenti a klasszikus teizmus valószínűségét. Különbséget tesznek erkölcsi rossz – szabad cselekvők bűne – és természeti rossz – betegség, földrengés, állati szenvedés – között.

A klasszikus keresztény ontológia a rosszat nem önálló, Istennel vetélkedő lételvnek, hanem a kellő jó hiányának vagy romlásának (privatio boni) tekinti. Ez megmagyarázza, miként lehet minden létező annyiban jó, amennyiben van, miközben akarata, működése vagy rendje hiányos lehet. A tan nem állítja, hogy a szenvedés puszta látszat, és önmagában nem ad teljes választ arra, miért enged meg Isten meghatározott rosszakat.

A szabadakarati védekezés szerint a jelentős erkölcsi szabadság lehetősége magában foglalja a visszaélés lehetőségét, és logikailag lehetséges, hogy Isten nem tud olyan világot teremteni, amelyben a teremtmények szabadok, de minden körülmények között helyesen választanak. Plantinga ezt elsősorban a logikai ellentmondás vádjának elhárítására dolgozta ki; az evidenciális problémát és a természeti rosszat nem oldja meg teljesen. A „lélekformáló” teodíceák szerint a veszélyt, erőfeszítést és következményeket tartalmazó állandó természeti rend szükséges lehet erények, felelősség és érett személyiség kialakulásához. Bírálóik szerint ez nem magyarázza az aránytalan, személyiséget inkább összetörő, mint fejlesztő szenvedéseket.

A keresztény válasz nem kizárólag filozófiai. A megtestesülés és a kereszt tanítása szerint Isten Krisztusban maga is belép a szenvedés és halál történetébe, nem kívülről szemléli azt. A feltámadás és az eszkatologikus beteljesedés reménye azt állítja, hogy a rossz nem kapja meg az utolsó szót, és az igazságtalanság végső jóvátételt nyerhet. Ez vallási és üdvtörténeti válasz, nem olyan empirikus magyarázat, amely minden egyedi szenvedés okát feltárná. A zsidó, iszlám, hindu és buddhista hagyományok a szenvedést más fogalmi keretekben – szövetség, próbatétel, karma, tudatlanság és megszabadulás – tárgyalják.

Isteni rejtettség és a hit lehetősége

Az isteni rejtettség érve szerint ha létezne tökéletesen szerető, személyes Isten, akkor minden őszinte és ellenállás nélküli kereső számára lehetővé tenné létezésének felismerését és a vele való kapcsolatot. Mivel vannak olyan nem hívők, akik látszólag nem szándékosan utasítják el Istent, a tökéletesen szerető Isten léte kérdésessé válik. Az érv nem egyszerűen a bizonyíték hiányára, hanem a szeretet és hozzáférhető kapcsolat összefüggésére épít.

A teista válaszok szerint Isten nyilvánvalóságának mértéke összefügghet a személyes keresés, az erkölcsi szabadság, a bizalom, a lelki fejlődés és a közösségi közvetítés terével. Más válaszok különbséget tesznek Isten létezésének fogalmi felismerése és a vele való szeretetközösség között. Bírálóik szerint egy személy létezésének biztosabb ismerete nem kényszerítené ki szeretetét, ezért a szabadság önmagában nem magyarázza a nem ellenálló hitetlenséget. A vallási hagyományok ezenkívül beszélnek Isten rejtőzéséről, a hit próbájáról és a negatív teológiáról, de ezek nem automatikusan felelnek meg a filozófiai érvnek.

Az isteni tulajdonságok koherenciája

A mindenhatóság paradoxonjai önkorlátozó vagy önellentmondó feladatokat fogalmaznak meg. A klasszikus válasz szerint a hatalom tárgya csak a valóban lehetséges lehet; a logikai ellentmondás nem „dolog”, amelyet erő hiányában nem lehetne megvalósítani. Komolyabb kérdés, miként fér össze a mindenhatóság más szabad cselekvők, állandó természeti törvények és a rossz megengedésével.

Az isteni előretudás és az emberi szabadság feszültsége abból adódik, hogy ha Isten tévedhetetlenül tudja a jövő szabad tettét, látszólag nem történhet másként. A klasszikus megoldások szerint a tudás nem okozza a tettet; Isten időtlenül, nem korábbi eseményként ismeri; a tévedhetetlenség a tényhez igazodik, nem teszi kényszerűvé azt; vagy Isten a teremtményi szabadság módján okozza és ismeri a döntést. A molinizmus a szabad teremtmények lehetséges döntéseire vonatkozó „középtudással” magyaráz, a nyitott teizmus pedig azt állítja, hogy a még el nem döntött szabad jövő nem egyetlen rögzített tényként ismerhető. E megoldások mindegyike vitatott.

Isten változhatatlansága és az imameghallgatás között is látszólagos feszültség van. Ha Isten öröktől fogva mindent tud és akar, az ima nem tájékoztatja és nem változtatja meg döntését. A klasszikus válasz szerint Isten örök tervében az ima maga is valós másodlagos ok: bizonyos javakat azért ad, mert a személy imádkozik, noha az imát és a választ egyaránt öröktől ismeri. A folyamatteológia ezzel szemben valós időbeli változást és kölcsönös befolyást tulajdonít Isten és világ kapcsolatának.

Hume, Kant és a naturalista kritika

David Hume szerint a tapasztalatból származó istenérvek hajlamosak többet tulajdonítani az oknak, mint amennyit az okozat igazol. Egy véges és tökéletlen világ önmagában nem alapoz meg végtelen, egyetlen és tökéletes tervezőt; a világ egyediségéhez nincs összehasonlító tapasztalatunk, az emberi alkotásokkal való analógia pedig korlátozott. Immanuel Kant úgy vélte, hogy az elméleti ész kategóriái a lehetséges tapasztalat tárgyaira érvényesek, és nem alkalmazhatók közvetlenül a feltétlen valóságra. Szerinte a kozmológiai érv végső soron az ontológiai érvre támaszkodik, amikor a szükségszerű létező fogalmából annak valóságára következtet.

A metafizikai naturalizmus szerint a valóság alapvetően a természetes világ és annak törvényei; Isten fölösleges magyarázat, ha a kozmológia, biológia, pszichológia és társadalomtudomány természetes folyamatokkal képes leírni a jelenségeket. A teista válasz szerint a természeti mechanizmusok és Isten nem ugyanazon szintű alternatívák: a másodlagos okok feltárása nem magyarázza meg önmagában, miért van egyáltalán létező, törvényszerű és megismerhető világ. A naturalista erre úgy felelhet, hogy a további metafizikai kérdésnek nincs bizonyítható válasza, vagy a világ alapja személytelen és szükségszerű.

Az magyarázati takarékosság önmagában nem dönti el a vitát. Attól függ, hogy Istent egyszerű, egységesítő végső alapnak vagy további, nehezen magyarázható létezőnek tekintik, és milyen magyarázati elvárásokat támasztanak a teljes valósággal szemben. A teizmus és naturalizmus vitája ezért nem pusztán egyetlen tudományos adat értelmezéséről, hanem a magyarázat, szükségszerűség, okság és racionalitás általános metafizikai fogalmairól szól.

Ateizmus, agnoszticizmus és valláskritika

Az ateizmus tág értelemben istenhit hiánya, szűk értelemben Isten vagy istenek létezésének tagadása. A pozitív vagy erős ateizmus azt állítja, hogy Isten nem létezik; a negatív vagy gyenge ateizmus nem fogadja el a teista állítást, de nem feltétlenül állítja annak hamisságát. Az agnoszticizmus szerint Isten léte ismeretlen, megismerhetetlen vagy a rendelkezésre álló bizonyítékok alapján eldöntetlen. A kategóriák átfedhetnek: valaki lehet agnosztikus ateista, ha nem hisz, de nem állít bizonyosságot, vagy agnosztikus teista, ha hisz, de nem tekinti hitét tudásnak.

A valláskritika nem mindig ateista. A bibliai próféták a bálványimádást és az igazságtalan kultuszt bírálták, a keresztény teológia pedig gyakran különbséget tesz az élő Isten és az emberi vágyakból alkotott istenképek között. A modern valláskritika azonban sokszor a vallási hit egészét emberi eredetű jelenségként kívánja magyarázni. E magyarázatok lehetnek filozófiai, társadalmi, pszichológiai, evolúciós vagy politikai jellegűek.

Ludwig Feuerbach szerint az istenfogalom az emberi lényeg – értelem, akarat, szeretet – végtelenné nagyított és külsővé tett kivetítése. A vallásban az ember saját legjobb tulajdonságait idegen lénynek tulajdonítja, majd alárendeli magát neki. Karl Marx a vallást a társadalmi elidegenedés és szenvedés kifejeződésének, egyben vigaszának tekintette; kritikája szerint a vallás társadalmi funkciójának megértéséhez azokat a gazdasági és politikai viszonyokat kell megváltoztatni, amelyek létrehozzák az igényt iránta.

Friedrich Nietzsche „Isten halála” kijelentése nem egyszerű természettudományos cáfolat, hanem az európai keresztény-metafizikai értékrend hitelvesztésének diagnózisa. Szerinte az abszolút erkölcsi alap összeomlása nihilizmushoz vezethet, amelyet új értékteremtéssel kell meghaladni. Nietzsche valláskritikája a keresztény alázatot és részvétet gyakran „rabszolgamorálként” értelmezte, ugyanakkor a modern ateisták önelégült haladásképét is bírálta.

Sigmund Freud a vallást kollektív illúziónak, a vágyteljesítés és az apai védelem iránti gyermeki szükséglet folytatásának tekintette. A vallási tilalmakat a civilizáció ösztönkorlátozó rendjével, Isten képét pedig az idealizált és büntető apa alakjával kapcsolta össze. Freud elmélete jelentős hatású kulturális értelmezés lett, de empirikus általánosíthatósága, redukcionizmusa és az apakomplexus központi szerepe vitatott. Egy hit pszichológiai eredetének magyarázata önmagában nem bizonyítja annak hamisságát; ellenkező esetben a hitetlenség pszichológiai magyarázata is automatikusan cáfolná az ateizmust.

Émile Durkheim a vallást társadalmi tényként vizsgálta, és a szent–profán megkülönböztetést, valamint a közösség önmagát megjelenítő rítusait tekintette alapvetőnek. E megközelítés nem feltétlenül állítja, hogy a vallási tárgy pusztán képzelet, hanem azt elemzi, miként hoz létre közös identitást, normákat és szolidaritást. A vallásszociológia későbbi irányzatai a szekularizációt, vallási piacokat, intézményeket, politikai hatalmat, nemi szerepeket és a vallási változás hálózatait kutatják.

Új ateizmus

Az „új ateizmus” elnevezés a 2000-es években különösen Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris és Christopher Hitchens valláskritikai műveihez kapcsolódott. Képviselői a vallási állításokat nyilvános bizonyítási igényű tételekként kezelik, hangsúlyozzák a természettudományos világkép magyarázó erejét, és bírálják a vallás politikai, erkölcsi és oktatási hatásait. A mozgalom nem egységes filozófiai iskola, és érvei a klasszikus ateizmus, a szkepticizmus, az evolúciós vallásmagyarázat és a szekularizmus korábbi formáira épülnek.

Bírálói szerint az új ateista szerzők gyakran a vallás fundamentalista vagy literalista változatait általánosítják, kevés figyelmet fordítanak a klasszikus metafizikára és a vallások belső sokféleségére, illetve a történeti konfliktusokat egyoldalúan értelmezik. Támogatóik szerint érdemük, hogy a vallási állításokat kivonták a társadalmi udvariasságból eredő kritikamentesség alól, és közérthetően tárgyalták a bizonyíték, a tekintély és a szekuláris erkölcs kérdéseit. Enciklopédikus bemutatásban a mozgalom retorikai és társadalmi hatását el kell választani egyes filozófiai érveinek érvényességétől.

Kognitív vallástudomány és evolúciós magyarázatok

A kognitív vallástudomány azt vizsgálja, hogyan járulhatnak hozzá általános emberi megismerő képességek a vallási képzetek kialakulásához és terjedéséhez. Ilyen lehet az ágensek gyors felismerése, a másik elméjének tulajdonítása, a célszerű magyarázat iránti hajlam, az emlékezetileg feltűnő, de csak mérsékelten rendkívüli fogalmak előnye, valamint a rítusok közösségépítő hatása. Az evolúciós elméletek a vallást alkalmazkodásként, melléktermékként vagy kulturális–biológiai koevolúció eredményeként értelmezik.

E kutatások elsősorban azt magyarázzák, hogy az ember miért fogékony vallási képzetekre és hogyan terjednek azok. Nem döntenek közvetlenül Isten létezéséről: a megismerési mechanizmus eredete és a létrehozott hiedelem igazsága külön kérdés. A teista értelmezés szerint e képességek akár a vallási valóság felismerésére irányuló természetes adottságok is lehetnek; a naturalista értelmezés szerint kielégítően magyarázzák az istenhitet természetfölötti tárgy nélkül. A vita az egyes modellek empirikus erejéről és az ismeretelméleti következményekről folyik.

Memetikai értelmezés

Richard Dawkins a „mém” fogalmát a kulturális utánzás és öröklődés egységének metaforájaként vezette be, és példaként említette az isteneszmét. Daniel Dennett és Susan Blackmore részletesebben alkalmazta a mémelméletet vallási tanok, rítusok és intézmények terjedésére. Ebben a modellben a kulturális elem sikerét nem szükségképpen igazsága, hanem másolódási pontossága, pszichológiai vonzereje és terjesztést ösztönző szerkezete magyarázza.

A memetika tudományos státusza vitatott. Kritikusai szerint a mémek határa, másolási egysége és öröklési mechanizmusa sokkal kevésbé meghatározott, mint a géneké; a kulturális tartalmak minden átadáskor értelmeződnek és átalakulnak, és a modell gyakran csak új szókészletet ad már ismert történeti és társadalmi folyamatokhoz. A kulturális evolúció kutatása nem igényli a szigorú mémelmélet elfogadását, hanem populációs, tanuláselméleti és hálózati modellekkel is dolgozik.

Az istenhit memetikai leírása nem teológiai istenérv és nem is önmagában vett cáfolat. Abból, hogy egy eszme kulturálisan sikeres és terjedését természetes mechanizmusok segítik, nem következik sem igazsága, sem hamissága. Enciklopédikus tárgyalásban ezért külön kell választani a vallási képzetek kulturális dinamikáját és az általuk állított valóság metafizikai kérdését.

Isten és a természettudományok

A modern természettudomány olyan magyarázatokat keres, amelyek megfigyelhető, mérhető és ellenőrizhető összefüggésekre épülnek. Ez a módszertani naturalizmus nem azonos a metafizikai ateizmussal: kutatási szabályként nem hivatkozik ellenőrizhetetlen természetfölötti okokra, de önmagában nem állítja, hogy csak természeti valóság létezik. Isten ezért nem szerepel a fizikai, kémiai vagy biológiai modellek egyik változójaként.

Ebből nem következik, hogy a természettudomány és az istenkérdés között semmilyen kapcsolat nincs. A kozmológia, a fizikai állandók, az evolúció, az idegtudomány és a kvantumelmélet eredményei istenérvek és kritikák háttéradatai lehetnek. A belőlük levont metafizikai következtetés azonban már nem kizárólag természettudományos. A tudomány és vallás történetét egyszerű, állandó „háborúként” leíró modell helyett a történeti kutatás konfliktus, intézményi együttműködés, kölcsönös hatás, függetlenség és integráció változó eseteit mutatja.

Kozmológia és teremtés

Az ősrobbanás modellje szerint a megfigyelhető világegyetem korai állapota rendkívül forró és sűrű volt, majd tágulás és szerkezetképződés következett. A modell nem ír le a fizikai időn kívüli teremtő aktust, és önmagában nem mondja meg, miért létezik a fizikai valóság vagy miért ilyenek a törvényei. A kezdet fizikai jelentése a kvantumgravitáció hiányos ismerete miatt is nyitott; véges múltú, ciklikus, inflációs és kvantumkozmológiai modellek egyaránt szerepelnek a kutatásban.

A keresztény teológia a teremtést nem az ősrobbanás tudományos alternatívájaként kezeli. Georges Lemaître, a táguló világegyetem egyik első elméleti kidolgozója és katolikus pap, óvott attól, hogy fizikai modelljét a bibliai teremtés közvetlen bizonyítékának tekintsék. A metafizikai teremtés kérdése akkor is föltehető, ha a világegyetemnek nincs fizikailag első pillanata, mert a létfüggés nem időbeli eseményre korlátozódik.

Evolúció, tervezettség és emberkép

A biológiai evolúció természetes szelekcióval, mutációval, genetikai sodródással és más mechanizmusokkal magyarázza a fajok közös leszármazását és alkalmazkodását. Ez szükségtelenné teszi, hogy minden faj kialakulását külön, közvetlen természetfölötti beavatkozással magyarázzák. A fiatal Földet vagy a fajok változatlan külön teremtését valló kreacionizmus ütközik a geológia, kozmológia és evolúciós biológia széles körű eredményeivel.

A teista evolúció vagy evolúciós teremtés szerint Isten természetes folyamatokon keresztül is teremthet. A katolikus, ortodox és számos protestáns egyház elfogadja az evolúció tudományos elméletét, miközben az ember személyes méltóságát, erkölcsi szabadságát és Istenre irányultságát teológiai állításként tartja fenn. Az intelligens tervezés mozgalom egyes biológiai rendszerek összetettségéből következtet tervezésre; tudományos bírálói szerint érvei nem mutatják ki a természetes mechanizmusok elvi elégtelenségét, és nem alkotnak önálló, tesztelhető kutatási programot.

Csoda és isteni cselekvés

A csoda teológiai értelemben Isten rendkívüli cselekvése vagy olyan esemény, amely vallási jelként értelmezhető. Nem minden szokatlan vagy még megmagyarázatlan esemény csoda, és a tudományos magyarázat hiánya nem pozitív bizonyíték természetfölötti okra. A klasszikus teológia szerint Isten a természeti rend első oka, ezért rendes gondviselése a törvényszerű folyamatokon keresztül működik; a csoda kivételes jel, nem a természetes okok hiányainak rendszeres kitöltése.

Hume a csodát a természeti törvény megsértéseként határozta meg, és azt állította, hogy a tanúság megbízhatóságát mindig mérlegelni kell az ismételt tapasztalattal szemben. A teológiai válasz szerint a természeti törvények a fizikai okok szabályszerű működését írják le, és nem állítják, hogy másfajta ok elvileg nem hathat. A csoda hitelessége ezért történeti, filozófiai és teológiai vizsgálatot kíván; egy vallási intézmény által elismert csoda sem azonos Isten létének laboratóriumi bizonyításával.

Idegtudomány és vallási tapasztalat

Az idegtudomány vizsgálhatja, milyen agyi folyamatok kísérik az imát, meditációt, eksztázist vagy egységélményt. Bizonyos élmények epilepsziával, pszichoaktív szerekkel, érzéki megvonással vagy agyi ingerléssel is előidézhetők. Ez fontos a tapasztalat értékelésében, de az idegrendszeri korreláció nem dönti el, van-e a tapasztalatnak az agyon túli tárgya. Minden emberi érzékelésnek és gondolkodásnak van idegrendszeri feltétele; a reduktív következtetéshez további filozófiai érv szükséges.

A vallási közösségek ezért a misztikus tapasztalatot a pszichés betegségtől, manipulációtól és téves értelmezéstől is megkülönböztetik. A hagyományos lelkiségi irodalom a tapasztalat erkölcsi gyümölcseit, tanbeli összhangját, tartósságát és a személy pszichés állapotát vizsgálja, nem csupán az élmény intenzitását.

Kortárs teológiai és kulturális kérdések

Folyamatteológia, nyitott teizmus és posztmodern megközelítések

A folyamatteológia a világot alapvetően események és kapcsolatok rendszerének tekinti, és Istent is valós kapcsolatban állónak mondja a változó világgal. Whitehead és Hartshorne nyomán Istennek egy változatlan, lehetőségeket rendező és egy változó, a világ eseményeit befogadó vonatkozást tulajdonít. Ez a klasszikus teizmus egyszerűség-, változhatatlanság- és időtlenségtanától lényegesen eltérő kortárs irányzat, még ha a teizmus és az isteni szeretet nyelvét megtartja is.

A nyitott teizmus szerint Isten valós időbeli kapcsolatban áll a világgal, és a teremtményi szabadság miatt a jövő részben nyitott. Képviselői úgy fogalmaznak, hogy Isten mindent tud, ami tudható, de a még szabadon el nem döntött események nem léteznek egyetlen rögzített jövőként. Kritikusai ezt a mindentudás, prófécia és gondviselés klasszikus tanának korlátozásaként értelmezik.

A „posztmodern teológia” gyűjtőnév több, egymástól eltérő irányzatot foglal össze. Egyes szerzők a metafizikai rendszerek totalizáló igényét, az isteni valóság tárgyiasítását és a vallási nyelv hatalmi szerepét bírálják; mások az apofatikus hagyományt, a narratívát, a közösségi gyakorlatot vagy a fenomenológiai adódást helyezik előtérbe. Jean-Luc Marion „Isten lét nélkül” formulája nem Isten nemlétét állítja, hanem azt kifogásolja, hogy Istent a létezők legfőbb tagjaként, fogalmi bálványként kezeljék. A posztmodern teológia megítélése attól függ, hogy e kritika a klasszikus metafizika megtisztítását vagy elhagyását jelenti-e.

Feminista és felszabadítási teológiák

A feminista teológia az istenbeszédet a nők történeti tapasztalata, a vallási intézmények hatalmi viszonyai és a nemi képek szempontjából vizsgálja. Bírálja, ha a férfias metaforákat szó szerintivé vagy kizárólagossá teszik, és rámutat a szentírási anyai, bölcsességi és gondoskodó képekre. Irányzatai eltérnek abban, hogy a hagyományos szentháromsági neveket újraértelmezik, kiegészítik vagy radikálisan átalakítják. A klasszikus keresztény válasz szerint Isten meghaladja a nemi különbséget, de az Atya és Fiú személyneve nem tetszőleges metafora, hanem a kinyilatkoztatott eredési viszony nyelve.

A latin-amerikai, fekete, ázsiai és más felszabadítási teológiák Isten igazságosságát, a szegények és elnyomottak melletti bibliai elköteleződést, valamint a hit társadalmi következményeit hangsúlyozzák. Kritikus kérdésük, hogy az abszolút és transzcendens Istenről szóló beszéd miként válhat konkrét történelmi felszabadítás forrásává anélkül, hogy Istent valamely politikai programmal azonosítaná. E megközelítések az istenfogalom társadalmi használatát is elemzik: ugyanaz a vallási nyelv legitimálhat uralmat, de bírálhatja is az igazságtalan hatalmat.

Mesterséges intelligencia és transzhumanizmus

A mesterséges intelligencia fejlődése új formában veti föl az értelem, személy, szabadság és teremtő képesség kérdését. A teológiai vita különbséget tesz az információfeldolgozó teljesítmény és az emberi értelem teljes, testi, kapcsolati és erkölcsi valósága között. A katolikus tanítóhivatali dokumentumok szerint az MI emberi alkotás és eszköz; működésének autonómiája nem azonos az ember személyes erkölcsi felelősségével. Az istenképiség fogalmát ezért nem pusztán számítási kapacitáshoz, hanem értelemhez, szabadsághoz, kapcsolathoz és erkölcsi hivatáshoz kapcsolják.

A transzhumanizmus technológiai eszközökkel kívánja jelentősen növelni az ember testi és értelmi képességeit, meghosszabbítani életét, egyes változataiban pedig meghaladni a jelenlegi emberi állapotot. A vallási értékelések nem egységesek. A gyógyítás és fogyatékosság enyhítése sok hagyományban erkölcsileg támogatható, míg az önmegváltás, a korlátlan önteremtés vagy a pusztán technikai halhatatlanság eszméje ütközhet a teremtményiség, a testi személy, a kegyelem és a halál utáni beteljesedés tanával. A vita érinti az igazságos hozzáférést, a társadalmi egyenlőtlenséget, az identitást és azt, hogy mely változások tekinthetők gyógyításnak vagy az emberi természet átalakításának.

Ökológiai teológia

Az ökológiai teológia a teremtett világ értékét, az ember különleges felelősségét és a környezeti válság vallási értelmezését vizsgálja. A zsidó és keresztény gondolkodásban a teremtés nem isteni, de nem is puszta nyersanyag: saját jósága és rendje van, amely az ember használatát erkölcsi korlátok közé helyezi. Az ember istenképiségét ezért egyre gyakrabban nem korlátlan uralomként, hanem a Teremtő gondoskodását utánzó szolgálatként értelmezik.

A Laudato si’ az emberi és természeti környezet válságát egyetlen összetett problémának tekinti. Az „átfogó ökológia” a szegénységet, fogyasztást, technológiát, gazdasági rendszereket és a nem emberi természet védelmét összekapcsolja. Más keresztény, zsidó, muszlim, hindu és buddhista kezdeményezések saját teremtés-, gondnokság-, mértékletesség- vagy kölcsönös függési tanításaikból vezetnek le környezetetikai kötelezettségeket. A vallási érvek súlya és politikai alkalmazása ugyanakkor közösségenként eltér.

Istenhit a társadalmi kutatásokban

A vallásszociológiai felmérések különböző kérdéseket mérnek: felekezeti hovatartozást, Istenbe vagy „felsőbb erőbe” vetett hitet, vallásgyakorlást, imádkozást, a tanítások elfogadását, közösségi részvételt és a vallás személyes fontosságát. Ezek az adatok nem helyettesíthetők egymással. Valaki kulturálisan egy felekezethez tartozhat anélkül, hogy személyes Istenben hinne, és lehet istenhívő intézményes vallási kötődés nélkül. A kérdés megfogalmazása – például „Isten”, „személyes Isten”, „egyetemes szellem” vagy „magasabb hatalom” – jelentősen befolyásolja az eredményt.

A nemzetközi összehasonlítást a fordítás, a társadalmi elvárások, az eltérő vallási fogalmak és a válaszmegtagadás is nehezíti. Egy buddhista vagy konfuciánus vallásosság nem feltétlenül fejezhető ki a nyugati személyes istenhit kérdésével, az állami népszámlálás felekezeti kérdése pedig nem méri közvetlenül a hit erősségét. A hosszú távú változások értelmezésénél az életkor, iskolázottság, urbanizáció, migráció, politikai rendszer és történeti egyházi szerep egyaránt számít.

A Pew Research Center 2025-ben közzétett, a 2010 és 2020 közötti változásokat elemző becslése szerint 2020-ban a keresztények alkották a világ legnagyobb vallási csoportját, mintegy 2,3 milliárd fővel és a népesség 28,8%-ával; a muszlimok aránya 25,6% volt, és a vizsgált évtizedben létszámuk nőtt a leggyorsabban. Ezek a számok vallási önazonosítást mérnek, nem közvetlenül Istenbe vetett hitet, és a nagy vallási kategóriákon belül jelentős tanbeli és gyakorlati különbségeket fednek el.

Az Egyesült Államok 2023–2024-es Religious Landscape Study felmérésében a válaszadók 83%-a mondta, hogy hisz Istenben vagy egyetemes szellemben. Az összevont kérdés szélesebb a klasszikus teista hitnél: magában foglalhat személytelen, panteisztikus vagy bizonytalan spirituális nézeteket is. A felmérésben a felekezeti kötődés és a vallási gyakorlat mutatói nem azonos arányt adtak.

Magyarországon a 2022-es népszámlálás vallási kérdése önkéntes volt, és a népesség 60%-a válaszolt rá. A válaszadók fele – mintegy 2,9 millió ember – valamely katolikus felekezethez, 16%-a a református, 3,1%-a az evangélikus egyházhoz tartozónak vallotta magát, 27%-uk pedig nem vallásosként válaszolt. Mivel a lakosság 40%-a nem válaszolt, és a kérdés vallási hovatartozást, nem Istenbe vetett hitet mért, az adatokból nem számítható ki közvetlenül az istenhívők teljes népességen belüli aránya.

A szekularizációs elméletek a modernizációval együtt a vallási intézmények társadalmi tekintélyének és a hagyományos hitnek a csökkenését várták. Nyugat- és Észak-Európa több országában valóban visszaesett az egyházi részvétel és a személyes istenhit, de globálisan nem alakult ki egységes irány. Az Egyesült Államok, Latin-Amerika, Afrika, a Közel-Kelet és Dél-Ázsia eltérő mintázatokat mutat, és a vallásosság csökkenése mellett új vallási mozgalmak, pünkösdi közösségek és intézményen kívüli spiritualitás is terjedhet. A kutatás ezért a szekularizációt többdimenziós, területenként eltérő folyamatként kezeli.

Isten a kultúrában és a nyelvben

Az istenfogalom a vallási gyakorlaton túl a jog, az erkölcs, a politikai legitimáció, a művészet, az irodalom és a mindennapi nyelv történetére is jelentős hatást gyakorolt. Az uralkodói hatalmat sok társadalom isteni eredettel vagy megbízatással igazolta; más hagyományok éppen az isteni törvényre hivatkozva korlátozták az uralkodót. A természetjogi gondolkodásban az erkölcsi és jogi rend végső alapja Isten örök törvénye, míg a modern szekuláris jog az emberi méltóságot és jogokat gyakran vallási előfeltevés nélkül fogalmazza meg.

A nyugati művészet Isten közvetlen ábrázolása mellett jelképeket használt: fényt, kezet, szemet, felhőt, háromszöget, trónt, bárányt és galambot. A zene liturgikus formái, a templomépítészet, az ikon, a kalligráfia és a szent tánc különböző vallásokban a transzcendens jelenlét érzéki közvetítésére törekszik. Az anikonikus hagyományokban a képtilalom nem művészetellenesség, hanem az isteni valóság tárgyiasításának elutasítása; ezért a szó, geometria, ritmus és építészeti tér kap kiemelt szerepet.

Az irodalomban Isten lehet megszólított személy, elbeszélői háttér, erkölcsi bíró, rejtett vagy hiányzó szereplő, illetve a metafizikai értelem jelképe. Dante, Milton, Goethe, Dosztojevszkij, Ady, Pilinszky és számos más szerző műveiben az istenkérdés a szabadság, bűn, kegyelem, szenvedés és történelem problémáival kapcsolódik össze. Az irodalmi Isten-képek nem szükségképpen azonosak a szerző felekezeti hitvallásával, és értelmezésük nem teológiai tételek egyszerű illusztrációja.

A köznyelvben az „isten”, „isteni”, „istenem” és összetételeik vallási jelentésük mellett érzelmi, értékelő vagy nyomatékosító szerepet is kaphatnak. A tulajdonnévi és köznévi használat, az istenkáromlás és a vallási érzékenység normái kultúránként változnak. A vallási közösségek számára Isten neve szent és kultikus jelentőségű, ezért használatát parancsok, tabuk vagy liturgikus szabályok rendezhetik.

Források

• Aquinói Szent Tamás. Summa theologiae (latin nyelven). I, q. 2–43.
• Bowker, John, ed. (1997). The Oxford Dictionary of World Religions (angol nyelven). Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-213965-8.
• Bowie, Fiona (2006). The Anthropology of Religion (angol nyelven) (2. ed.). Oxford: Blackwell. ISBN 978-1-4051-0986-4.
• "Catechism of the Catholic Church" (angol nyelven). The Holy See. Hozzáférés: 2026. július 21.
• Előd, István (1978). Katolikus dogmatika (magyar nyelven). Budapest: Szent István Társulat. ISBN 963-360-091-X.
• Esposito, John L. (2011). Islam: The Straight Path (angol nyelven) (4. ed.). Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-539600-3.
• Flood, Gavin (1996). An Introduction to Hinduism (angol nyelven). Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-43878-0.
• Flint, Thomas P.; Rea, Michael C., eds. (2009). The Oxford Handbook of Philosophical Theology (angol nyelven). Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-928920-2.
• Garrigou-Lagrange, Réginald (1950). Reality: A Synthesis of Thomistic Thought (angol nyelven). St. Louis: B. Herder Book Co.
• Keown, Damien (2013). Buddhism: A Very Short Introduction (angol nyelven) (2. ed.). Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-966383-5.
• McGrath, Alister E. (2017). Christian Theology: An Introduction (angol nyelven) (6. ed.). Chichester: Wiley-Blackwell. ISBN 978-1-118-86519-4.
• New Catholic Encyclopedia (angol nyelven). Vol. 1–15. (2. ed.). Detroit–Washington: Thomson/Gale – The Catholic University of America. 2003.
• Schütz, Antal (1940). A bölcselet elemei (magyar nyelven) (2., átdolgozott kiadás ed.). Budapest: Szent István-Társulat.
• Schütz, Antal (1937). Dogmatika (magyar nyelven). Vol. 1–2. Budapest: Szent István-Társulat.
• Smart, Ninian (1998). The World's Religions (angol nyelven) (2. ed.). Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-63748-0.
• Swinburne, Richard (2004). The Existence of God (angol nyelven) (2. ed.). Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-927168-9.
• Ware, Kallistos (1995). The Orthodox Way (angol nyelven). Crestwood: St Vladimir's Seminary Press. ISBN 978-0-913836-58-3.

További információk

• "Isten". Magyar Katolikus Lexikon (magyar nyelven). Hozzáférés: 2026. július 21.
• "God and Other Ultimates". Stanford Encyclopedia of Philosophy (angol nyelven). Hozzáférés: 2026. július 21.
• Davies, Brian (2021). An Introduction to the Philosophy of Religion (angol nyelven) (4. ed.). Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-289235-5.

Kapcsolódó szócikkek

• Valláspszichológia
• Apologetika