De amore

De amore
Titolo originale	Ignoto
Altri titoli	"Liber/Tractatus amoris/de amore"; “Gualterus de amore”; "De arte amatoria/amandi”.
	Prima pagina della Editio Princeps del De Amore di Andrea Cappellano, Strasburgo, ca. 1473–1474
Autore	Andrea Cappellano
Periodo	Ultimo ventennio del XII secolo - primo ventennio del XIII secolo
Editio princeps	Incipiunt tituli capitulorum tractatus amoris et de amoris remedio Andree capellani pape Innocenti quarti. Et habet IIII partes. Strasbourg, ca. 1473–1474.
Genere	Trattato
Lingua originale	latino
	Modifica dati su Wikidata · Manuale

Il De Amore libri tres è un trattato in lingua latina in tre libri scritto da Andrea Cappellano che codifica i principi, le pratiche e le dinamiche sociali dell’amore cortese, culminando però con un ripudio e condanna dell’amore nella sezione finale. Si tratta di un'opera capitale - secondo un’impostazione tradizionale fondata nel 1941 da John Jay Parry^[1] e oggi fortemente discussa - per la sistematizzazione teorica degli ideali dell’amore cortese così come elaborati e praticati nelle corti comitali della Francia medievale nel corso del XII secolo, sviluppando le poco precedenti riflessioni della lirica trovadorica in congiunzione con la tradizione cristiana e classica pagana (in particolare, l’Ars Amatoria di Ovidio). Tale opera esercitò un’enorme influenza culturale e influsso modellizzante, diretti o indiretti, su tutta la successiva lirica amorosa europea medievale, come testimoniato dalla presenza di una notevole tradizione manoscritta in più lingue.

Il trattato è dedicato e indirizzato al giovane amico Gualterus, nuovo adepto dell’amore le cui domande l’autore si propone di soddisfare presentando una disamina completa del fenomeno amoroso. Il Libro I tenta di dare una definizione dell’amore, di descriverne gli effetti, di individuare quali persone possano amare sulla base di criteri fisiologici e sociologici; attraverso la lunga sezione di dialoghi distinti per i tipi sociali coinvolti, in cui trovano spazio molteplici questioni (in primis, dimostrare come la sola nobiltà d’animo renda meritevoli dell’amore e la superiorità dell’amore libero sul matrimonio) si propone poi di fornire la strategie di seduzione adeguate a ciascun gruppo sociale in base al rango dell’amante che si desidera. Il Libro II si occupa delle strategie utili al mantenimento dell’amore, e parallelamente di quali siano i segni di un amore che decresce o che è prossimo alla fine; nella forma dei 21 iudicia emessi dalle Corti di Amore, presiedute da nobildonne, si dà risposta ai dubbi che possono sorgere in una specifica circostanza ipotetica; il libro culmina presentando le 31 regulae amoris di valenza universale. Il Libro III -aggiunto, come affermato dall’autore, di sua sola iniziativa - si pone, almeno apparentemente, in opposizione con i primi due, dal momento che porta avanti una inaspettata palinodia con la riprovazione dell’eros, che è condotta sui piani della incompatibilità con la virtù cristiana, la nocività dell’amore sul benessere fisiologico dell’individuo e la tenuta sociale, e la intrinseca malvagità della natura muliebre.

Questa evidente dicotomia strutturale – schema retorico tradizionale della disputatio in utram partem, ovvero a favore e poi contro una stessa tesi -, insieme ad alcune contraddizioni e incoerenze contenute nei primi due libri, ha alimentato un lungo dibattito critico in merito alle reali intenzioni dell’autore e il significato dell’opera: se fosse, come effettivamente fu letto per secoli, un manuale della fin amors; se fosse una compilazione eterogenea di materiali erotici preesistenti, senza quindi pretesa di coerenza interna; se, invece, l’opera fosse un esercizio satirico di ambito clericale di critica della depravazione dell’amore laico delle corti, di cui il Libro III rappresenterebbe la condanna esplicita; se, infine, sempre in una prospettiva satirica, il trattato fosse un esercizio di decostruzione sia delle posizioni erotofile tipiche delle corti così come di quelle erotofobe tipiche degli ambienti clericali.

Nonostante la sua ambiguità interpretativa, nella sua concreta esistenza storico-culturale il De Amore fu interpretato e letto per secoli quale massima autorità relativa al fenomeno amoroso, e ha contribuito sensibilmente a definire una sensibilità culturale in merito all’eros per tutti gli uomini di cultura, soprattutto i poeti d’amore di buona parte della lirica europea occidentale

Titolo

Non è possibile stabilire con certezza quale fosse il titolo voluto dall’autore, dal momento che la tradizione manoscritta presenta una notevole varietà^[2]: i più frequenti sono “Liber/Tractatus amoris/de amore”; “Gualterus de amore”; De arte amatoria/amandi”. Certamente non può considerarsi autoriale il titolo che comprende il nome di Gualterus: presumibilmente sul modello della celebre commedia da lettura del XII secolo Pamphilus de amore - il cui titolo era formato dal nome del protagonista e da un sintagma indicante il contenuto -, questo nome, che figurava nel titolo come destinatario, deve essere stato frainteso sia come titolo complessivo che come nome dell’autore.

Coordinate di tempo e di spazio

Datazione

Dal momento che i manoscritti disponibili risalgono tutti a non prima del XIV secolo, l’unica via per tentare di stabilire una cronologia dell’opera si deve necessariamente basare su dati interni. Una prima pista per tentare di delineare quantomeno una periodizzazione generale è data dalle persone citate nell’opera; sono infatti citate:

Marie de Champagne (1145–1198), - figlia del re di Francia Luigi VII e sorellastra di Filippo Augusto - che nel 1164 aveva sposato Enrico I, conte di Champagne († 1181).
Nei 21 “giudizi d’amore” contenuti nell’opera, insieme alla contessa sono citate 4 dame coeve (cui i responsi sull’amore sono attribuiti):
- Eleonora (Alinoria), regina d’Inghilterra (1152–1204; in precedenza regina di Francia 1137–1152), figlia del duca d’Aquitania e madre di Maria di Champagne.
- Elisabetta/Isabella di Vermandois († 1182), contessa delle Fiandre (nel De amore indicata solo come tale), nipote di Eleonora e quindi cugina di Maria.
- Ermengarda (Mengarda, 1143–1192), viscontessa di Narbona, l’unica a non appartenere a questo gruppo familiare.

In particolare, la lettera fittizia attribuita a Maria di Champagne contenuta nel dialogo F è datata al 1° maggio 1174, sicuro termine postquem.

Vi è poi una ulteriore allusione a un evento politico contemporaneo che difficilmente un lettore di epoche successive avrebbe potuto cogliere; nel dialogo E, l’interlocutrice rifiuta il servizio alla corte di Amore con queste parole:

(latino)

«Malo igitur aere modico Franciae contenta adesse et liberum eundi quo voluero possidere arbitrium, quam Ungarico quidem onusta argento alienae subiici potestati, quia tale multum habere est nihilum habere.»

(italiano)

«Io preferisco dunque restare qui, soddisfatta del modesto bronzo della Francia, e preferisco avere la libera scelta di andare dove voglio, piuttosto che, carica di argento ungherese, essere soggetta a una potenza straniera, perché un’abbondanza di quel tipo equivale a non avere nulla.»

Fin da Trojel, che si occupò della prima e unica edizione critica del trattato, questo passo venne interpretato come un riferimento al matrimonio fra il re ungherese Bela III (1173–1196) e Margherita Capeto († 1197), sorella del re Filippo II Augusto e sorellastra di Maria di Champagne. Questo insieme di dati farebbe propendere per una datazione che pone un termine postquem per la composizione dell’opera negli ultimi tre decenni del XII secolo, con una probabilità crescente sul finire dell’ultimo decennio. È invece possibile identificare un sicuro termine antequem: la prima citazione del De Amore da parte di un altro autore - Albertano da Brescia nel suo De amore et dilectione Dei et proximi et aliarum rerum et de forma vitae - risale al 1238, e dimostra che l’opera doveva essere compiuta e diffusa prima di quella data. Nel complesso, dunque, è possibile definire un sicuro ventaglio cronologico che pone la composizione fra il 1174 e il 1238, sebbene sia più probabile che il trattato sia stato composto entro la fine del secolo. Altri studiosi, fra cui Gaston Paris^[3] prima e Peter Dronke più recentemente, sostengono invece una datazione fra il secondo e terzo decennio del XIII secolo.

Luogo di composizione

La questione di dove il De Amore sia stato composto è strettamente legata a quella della biografia del suo autore, del quale si hanno poche informazioni di assai difficile interpretazione.

In linea di massima, la critica è concorde nell’identificare la corte reale di Parigi e quella comitale di Troyes come i due centri di gravitazione dell’autore e quindi dell’opera. In merito al rapporto fra queste due realtà, tuttavia, rimane una certa discordia: alcuni studiosi come Karnein^[4] e - per motivi diversi - Dronke sono convinti di una composizione pienamente parigina del trattato (così come l’origine del suo autore); altri, fra cui in particolare Rajna, Trojel^[5] e Ruffini, credono invece che i forti legami che l’opera presenta con la letteratura e l’ambiente culturale di Troyes suggeriscano una composizione nello Champagne; o quantomeno una composizione in due tempi, iniziata a Troyes e poi terminata a Parigi (se si accetta che l’incerta figura di Andrea Cappellano si sia effettivamente spostato alla corte del re).

Fonti e genesi dell’opera

Il precedente letterario più illustre - e diretto modello strutturale del trattato - è l’Ars Amatoria di Ovidio, per i primi due libri (I: l’acquisizione dell’amore; II: la conservazione dell’amore), e i Remedia Amoris per il terzo (III: la riprovazione dell'amore). Cappellano è sicuramente debitore a Ovidio per l’analisi attenta del fenomeno erotico, e non sorprendono le numerose citazioni - non solo all’Ars, ma anche alle Heroides - piene di ammirazione a quello che, fino almeno al De Amore stesso, rappresentava la massima autorità sull’amore della tradizione letteraria occidentale - soprattutto nel XII secolo, un’epoca in cui la diffusione e l’interesse per Ovidio fu tale che Traube la definì l’” aetas ovidiana”^[6]. D’altra parte, Andrea non si può definire un semplice imitatore del poeta latino, se non altro perché l’impostazione argomentativa e i precetti d’amore discussi rivelano una notevole autonomia e originalità.

Per il resto, almeno per quanto riguarda la classicità, Andrea manifesta un bagaglio culturale comune agli uomini di lettere del suo secolo: si ritrovano citazioni di Orazio, Seneca, Cicerone (al suo De amicitia in particolare), Virgilio, Donato, Claudiano e Isidoro di Siviglia. Mentre si può dare per certa una conoscenza diretta delle opere di Ovidio, vista l’enorme diffusione che ebbero nel XII secolo, per gli altri autori classici è improbabile che Andrea avesse una conoscenza diretta: è più probabile che abbia attinto ai numerosi florilegi disponibili, secondo una prassi scolastica tipicamente medievale. L’autore presenta altresì una piena padronanza dell’arte retorica, parte integrante dell’insegnamento scolastico, e forte è la presenza in particolare della Rethorica ad Herennium, all’epoca reputata massimo modello in virtù della sua (errata) attribuzione a Cicerone; è soprattutto nei dialoghi che Andrea si dimostra un maestro dell’Ars disputandi, ovvero la tecnica del dibattito.

L’auctoritas più spesso citata accanto ad Ovidio sono i testi biblici, di cui l’autore mostra una notevole conoscenza, rappresentando il testo centrale per la formazione culturale di qualunque uomo medievale.

Un altro campo di conoscenze imprescindibile è la tradizione letteraria cortese del nord della Francia: certamente l’autore aveva letto le opere di Chrétien de Troyes, il poeta che più di tutti aveva fissato i termini dell’amore cavalleresco (e, fra l’altro, autore di una traduzione in volgare dell’Ars amatoria, perduta). Per esempio, l’episodio raccontato in XV 58 (Libro I, nel dialogo E: nobilis nobili) del triplice corteo delle donne al servizio di Amore - raccontato dal seduttore, di fronte alla riottosità dell’interlocutrice all’amore, per distinguere i tre diversi possibili atteggiamenti delle donne verso la passione amorosa e le conseguenti ricompense o punizioni - presenta notevolissime somiglianze con il Lai du Trot (il motivo, detto del “purgatorio delle avvenenti crudeli”, è d’altra parte diffuso in molta letteratura volgare; le incertezze di datazione per entrambe le opere, in ogni caso coeve, non rendono chiaro in che direzione vada l’influenza; ma è prova di una certa permeabilità fra questo trattato e la letteratura cortese fin dai primi anni). È da dare per assodata una conoscenza anche della letteratura trobadorica, tanto più se si accetta la frequentazione di Andrea della corte di Marie de Champagne (nipote di Guglielmo IX d’Aquitania, il primo trovatore).

Dal punto di vista filosofico, certamente Andrea ha in primis alle spalle una formazione di matrice scolastica: lo stesso stile argomentativo del trattato, secondo Dronke, è tipicamente scolastico, ed evidente è la presenza della casuistica nella sezione dei dialoghi. Ancora aperto è il dibattito in merito all’apporto della filosofia araba: dal momento che il De Amore presenta una evidente bipartizione antitetica - il cui significato è stato interpretato molto variamente dalla critica - e lo stesso autore afferma di aver offerto a Gualterus una “duplex sententia”^[7], alcuni studiosi hanno ritenuto di poter porre a fondamento strutturale del trattato la teoria cosiddetta averroista della doppia verità^[8] (ovvero la possibilità di scindere il giudizio di verità di una medesima proposizione in due: dal punto di vista della filosofia e da quello della fede). Effettivamente, sembra possibile così spiegare la bipartizione: i Libri I e II rivendicano la bellezza e la naturalità della relazione amorosa in quanto portatori del punto di vista della ragione e della filosofia; il Libro III, al contrario, introdurrebbe la prospettiva della fede, condannando in maniera assoluta qualsiasi pratica sessuale al di fuori del matrimonio. Questa ipotesi, sostenuta in particolare da Grabmann e Denomy^[9], spiegherebbe anche meglio la condanna impartita da Tempier nel 1277: fra le 219 tesi di matrice aristotelico-tomistica e averroistica che il vescovo ritenne opportuno dichiarare eretiche, uno dei bersagli censorii, come emerge chiaramente dal prologo, era proprio la possibilità che potessero esistere “due contrarie verità”:

(latino)

«Ne autem, quod sic innuunt, asserere videantur, responsiones ita palliant, quod, dum cupiunt vitare Scillam, incidunt in Caripdim. Dicunt enim ea esse vera secundum philosophiam, sed non secundum fidem catholicam, quasi sint due contrarie veritates.»

(italiano)

«E affinché non sembrino asserire ciò che intendono dire, dissimulano le loro risposte al modo che, volendo evitare Scilla, si imbattono in Cariddi. Dicono infatti che le loro opinioni sono vere secondo la filosofia, ma non secondo la fede cattolica, quasi possano esistere due contrarie verità.»

D’altra parte, altri studiosi contestano questa possibilità per ragioni in primis di ordine cronologico: Cappellano sarebbe un sostenitore precoce di questa teoria, dal momento che l’opera di Averroè divenne accessibile al mondo occidentale latino solo a partire dal 1230 (data che, come già discusso, anche nell’incertezza di datazione del trattato, sarebbe troppo in là). Denomy risponde a questa obiezione sostenendo che il conflitto fra teologia musulmana e filosofia, messo a tema da Averroè, era da tempo latente in tutta la filosofia araba: il De Amore “text-book della concezione cortese dell’amore, nata con l’apporto della lirica araba, risentirebbe del dualismo insito nell’Islam, declinandolo nella doppia prospettiva nei confronti dell’amore”^[10]. La questione rimane aperta, in primis perché rimane ancora più problematico cercare di spiegare e di comprendere le ragioni della - non è chiaro se sia apparente o meno - contraddittorietà delle due parti del trattato, in merito alla quale si sono formulate disparate proposte ermeneutiche.

L’apporto della cultura araba è invece certo e significativo soprattutto per quanto riguarda la conoscenza medica: ogniqualvolta il Cappellano fa considerazioni di fisiologia utili alla comprensione del fenomeno amoroso, le allusioni alla tradizione medica araba, ormai ben nota nell’occidente latino, sono ricorrenti. Per esempio, nella definizione di amor proposta all’inizio del Libro I, si sono osservate analogie con alcuni passi dal Pantegni (una summa di conoscenze mediche arabe redatta nel X secolo da Halyabbas e tradotta in latino da Costantino Africano a metà del XI)^[11] e dal Canon di Avicenna^[12]; nel Libro III il Cappellano addirittura cita esplicitamente come autorità Iohannicius^[13] (Honeim ibn Ishak, vissuto nel IX secolo).

Un ultimo aspetto meritevole di essere citato, e che intreccia direttamente la genesi del testo con il suo bacino di fonti, è la assai contestata teoria proposta da studiosi quali Karnein^[14] e Cherniss^[15], secondo la quale il De Amore sarebbe il risultato di un assemblaggio di affermazioni tratte da florilegia preesistenti. Come prova, Karnein (il maggiore studioso del trattato) adduce la modalità di ricezione dell’opera nel corso del XIII secolo; per usare le parole di F. Colombo:

«Egli vede infatti la presenza di una tradizione frammentaria del trattato, che, sebbene relativa ai contenuti del De Amore, poggia su una collezione di auctoritates, destando il sospetto che gli elementi di cui si compone il testo abbiano potuto avere un'esistenza e una storia indipendente dall'assemblage a cui avrebbe dato vita il Cappellano.»

Della stessa opinione è Cherniss, che ritiene che il De Amore non sia un trattato, bensì una raccolta di luoghi comuni letterari eterogenei fra loro: ciò sarebbe il motivo della difficoltà della ricerca di una coerenza logica o ideologica al suo interno, così come della fondamentale bipartizione argomentativa e della sproporzione quantitativa fra i libri. In questa prospettiva, Andrea Cappellano sarebbe riducibile a un semplice compilatore di materiali già esistenti. La teoria rimane osteggiata dalla maggior parte della critica, e come ha mostrato F. Colombo^[16], la sistematicità e l’attento progetto strutturale del trattato sembra escluderne la possibilità.

Struttura

Il De Amore è diviso in tre libri. A ciascun libro è dedicato un macroargomento diverso (e, parimenti, varia l’andamento argomentativo):

Libro I: dedicato all’acquisizione dell’amore

Costituisce ben 2/3 dell’opera in termini di estensione, superando abbondantemente gli altri due messi insieme. Questo libro, vista la lunga sezione dialogica presente nel Capitolo 6, ha sia una impostazione sia dialogica che sistematica monologica (ovvero, l’autore parla in prima persona ed espone la materia divisa ordinatamente in argomenti).

Ecco un sommario della struttura interna del libro:

“Accessus ad amoris tractatum” / “Introduzione al trattato sull’amore”.
Cap. 1: “Quid sit amor” / “Che cosa sia l’amore”.
Cap. 2: “Inter quos possit esse amor” / “Tra quali persone ci può essere amore”.
Cap. 3: “Unde dicatur amor” / “Perché venga detto amore”.
Cap. 4: “Quis sit effectus amoris” / “Di che natura sia l’effetto dell’amore”.
Cap. 5: “Quae personae sint aptae ad amorem” / “Quali persone sono adatte all’amore”.
Cap. 6: “Qualiter amor acquiratur et quot modis” / “In che modo si acquisisce l’amore e in quante maniere”.
- A: “Loquitur plebeius ad plebeiam” / “Un plebeo parla a una plebea”.
- B: “Loquitur plebeius nobili” / “Un plebeo parla con una nobildonna”.
- C: “Loquitur plebeius nobiliori feminae” / “Un plebeo parla con un’alta nobile”.
- D: “Nobilis plebeiae” / “Un nobiluomo parla con una plebea”.
- E: “Loquitur nobilis nobili” / “Un nobiluomo parla con una nobildonna”.
- F: “Loquitur nobilior plebeiae” / “Un alto nobile parla con una plebea”.
- G: “Loquitur nobilior nobili” / “Un alto nobile parla con una nobildonna".
  - “Epistola missa ad comitissam Campaniae” / “Lettera inviata alla contessa di Champagne”.
  - “Epistola remissa a comitissa Campaniae” / “Lettera di risposta dalla contessa di Champagne”.

Cap. 7: “De amore clericorum” / “Sull’amore dei chierici”.
Cap. 8: “De amore monacharum” / “Sull’amore delle monache”.
Cap. 9: “De amore per pecuniam acquisito” / “Sull’amore ottenuto col denaro”.
Cap. 10: “De facili rei concessione petitae” / “Circa il fatto che sia facile l’ottenimento di ciò che si persegue”.
Cap. 11: “De amore rusticorum” / “Sull’amore dei villani”.
Cap. 12: “De amore meretricium” / “Sull’amore delle prostitute”.

Libro II: dedicato alla conservazione dell’amore.

Ecco un sommario della struttura interna del libro:

Titolo: “Qualiter amor retineatur” / “In che modo si conservi l’amore”.
Cap. 1: “Qualiter status acquisiti amoris debeat conservari” / “In che modo lo stato dell’amore raggiunto debba essere conservato”.
Cap. 2: “Qualiter perfectus amor debeat augmentari” / “In che modo un amore realizzato debba essere accresciuto”.
Cap. 3: “Qualiter amor minuatur” / “In che modo l’amore diminuisce”.
Cap. 4: “Qualiter finiatur amor” / “In che modo l’amore giunga a conclusione”.
Cap. 5: “De notitia mutui amoris” / “Sul riconoscimento dell’amore ricambiato”.
Cap. 6: “Si unus amantium alteri fidem frangat amanti” / “Quando uno degli amanti dovesse tradire l’altro”.
Cap. 7: “De variis iudiciis amoris” / “Dei diversi giudizi sull’amore”.
- I
- II
- III
- IV
- V
- VI
- VII
- VIII
- IX
- X
- XI
- XII
- XIII
- XIV
- XV
- XVI
- XVII
- XVIII
- XIX
- XX
- XXI
Cap. 8: “De regulis amoris” / “Sulle regole dell’amore”.

Libro III: dedicato alla riprovazione dell’amore

Il più corto della triade, è pressoché privo di ripartizioni interne. Rispetto ai libri precedenti, si può osservare un notevole cambio tonale didascalico e assertivo, in direzione del “tono istrionico del predicatore, costellato di esclamazioni”^[17]. Di fatto, si pone come una palinodia rispetto ai due libri precedenti.

Titolo: “De reprobatione amoris” / “Sulla riprovazione dell’amore”.

Contenuti

“Praefatio” / Prefazione.

Il trattato vero e proprio è preceduto da una breve lettera dedicatoria all’amico Gaulteurs (“venerande amice”), le cui circostanze forniscono all’autore la motivazione alla scrittura: Gualtieri si trova ad essere nuovo soldato d’Amore, ferito dalla freccia di Venere e incapace di porre freno al cavallo che vorrebbe governare; Andrea, affermando di parlare anche per esperienza (“Novi enim et manifesto experimento percepi […]”), afferma di volergli insegnare come si possa conservare lo stato di amore fra amanti, e come coloro che non sono ricambiati possano liberare il loro cuore dai dardi di Venere. L’autore manifesta significativamente una certa riserva verso gli argomenti che dovrà trattare, riconoscendo come “non sembri molto profittevole indugiare su questo genere di cose, né che convenga a un uomo prudente oziare in cacce simili […]”^[18]; nondimeno, in nome dell’affetto verso il suo amico, si impegnerà a insegnargli l”amoris doctrina” in modo che la via dell’amore gli risulti meno impervia.

“Accessus tractatus amoris” / “Introduzione al trattato sull’amore”.

Le poche ma importanti righe dell’Accessus forniscono al lettore una panoramica generale degli argomenti che si tratteranno nei Libri I e II: si tratterà “Di che cosa sia l’amore, onde l’amore sia chiamato così, e di che natura sia l’effetto dell’amore, e tra quali persone ci può essere l’amore, in che modo l’amore si ottenga, si conservi, si aumenti, diminuisca, abbia fine, e del riconoscimento dell’amore ricambiato, e di cosa debba fare un amante quando l’altro sia infedele”^[19].

Libro I

- Cap. 1: “Quid sit amor” / “Che cosa sia l’amore”.

Il trattato vero e proprio si apre con una definizione puntuale di che cosa sia l’amore:

(latino)

«Amor est passio quaedam innata procedens ex visione et immoderata cogitatione formae alterius sexus, ob quam aliquis super omnia cupit alterius potiri amplexibus et omnia de utriusque voluntate in ipsius amplexu amoris praecepta compleri.»

(italiano)

«L’amore è una passione che ha sede nell’animo, che origina dalla vista e dall’incessante meditazione della bellezza del sesso opposto, a causa della quale una persona desidera al di sopra di ogni altra cosa di godere dell’unione con l’altra, e secondo il comune desiderio di portare a compimento in quell’unione tutti i precetti dell’amore.»

Il fatto che l’amore sia una passio (letteralmente “sofferenza” o addirittura “malattia”, sostantivo derivato dal verbo pati, “soffrire”), merita una ulteriore spiegazione da parte dell’autore. Il Cappellano evidenzia come nessuna fase dell’amore sia priva di timori o angosce: prima che l’amore sia corrisposto, l’amante teme di essersi prodigato invano; teme le chiacchiere del volgo; se è povero, teme che la donna lo disprezzi; se è ricco, teme che una passata parsimonia possa nuocergli; se è brutto, teme che gli sia preferito un uomo più avvenente; se anche l’amore è ricambiato, il tormento non ha fine e anzi si accresce poiché ora teme di perderlo. In sostanza, è impossibile enumerare tutti i timori di un amante (“tot enmi timet, quod nimium esset narrare difficile”^[20]).

Questa definizione, apparentemente intuitiva, presenta una matrice nella filosofia aristotelica e nella medicina araba. La definizione di amore fa infatti riferimento al modello aristotelico del genere prossimo e della differenza specifica^[21]. Nelle categorie aristoteliche, il termine passio è usato in due sensi distinti ma correlati: in primo luogo si riferisce alla decima categoria, e significa semplicemente “essere sottoposto a”, “ricevere un azione”; è inoltre il terzo dei quattro generi distinti entro la categoria della qualità: è il genere delle “qualità passive e passioni”, e comprende le qualità introdotte nella sostanza da una passio intesa in senso categoriale. La sostanza amor è passio in entrambi i sensi descritti: secondo la sua origine lo è in senso categoriale, deriva dall’essere sottoposti a qualcosa, ma di conseguenza inerisce all’individuo come una qualità; in quanto tale essa assume il significato restrittivo di sofferenza, malattia. D’altra parte, Andrea sembra riferirsi anche ad alcuni passi del Pantegni e del Canon di Avicenna^[21]: nel primo, l’amore è definito come “animae sollecitudo” che porta “oculorum profundatio”, ma anche “tristitia, timor”; ovvero, Avicenna definisce l’amore come una “aegritudo” (“malattia”) che conduce il pensiero a concentrarsi eccessivamente sull’oggetto del desiderio, fino a sconvolgere l’equilibrio psicofisico della persona.

Anche il termine “innata” merita una precisazione: fa riferimento al verbo “innascor” (“nascere dentro”), quindi la passio è innata in quanto nasce dentro il soggetto, sebbene abbia bisogno dell’innesco della visione e poi dell’incessante meditazione; in questo senso, il Cappellano afferma che l’amore “ex nulla oritur actione”^[22] (“non sorge per tramite di azione alcuna”). Il normale sviluppo della dinamica amorosa non può quindi prescindere dall’innesco della facoltà visiva, motivo per cui l’autore considera come uno dei massimi impedimenti all’amore la cecità (sebbene anche i ciechi possano amare, purché l’innamoramento sia avvenuto prima della perdita della vista).

- Cap. 2: “Inter quos possit esse amor” / “Tra quali persone ci può essere amore”.

L’amore non è possibile se non fra persone di sesso diverso: solo fra esse, infatti, lo scambio amoroso avviene senza vergogna in quanto secondo natura. Anticipando un tema che sarà poi sviluppato nei dialoghi, si afferma che la virtù - incarnata dal “sapiens amator” e consistente in una totale (ma non autodistruttiva) dedizione all’amore, in prodigalità e sprezzo dei pericoli - è una condizione necessaria per chi voglia coltivare l’amore. In particolare, l’autore mette in guardia dalla prodigalità smodata, che finisce per condurre a condizioni di povertà e miseria, certamente nocive all’amore. Evitando quindi gli eccessi della prodigalità e dell’avarizia, l’amante deve abbracciare la generosità (la largitas).

- Cap. 3: “Unde dicatur amor” / “Perché venga detto amore”.

L’autore fornisce una etimologia (errata e fantasiosa, come tipico delle etimologie prescientifiche; quindi, una paraetimologia) del termine “amor”: deriva dalla parola “(h)amus” (“amo” o “gancio”), che significa “prendere o essere presi”, e infatti “chi ama, è catturato dalle catene del desiderio, e desidera catturare qualcun altro con il suo amo”. Propone poi una analogia con il pescatore che con esca e amo cerca di catturare i pesci: una analogia semplice ma pertinente, dal momento che la cattura di cui è fatto oggetto l’amante è il desiderio di qualcosa che si è visto, che si conosce ma che ancora non si possiede. Questa etimologia è ripresa direttamente da Isidoro di Siviglia^[23].

- Cap. 4: “Quis sit effectus amoris” / “Di che natura sia l’effetto dell’amore”.

L’autore descrive gli effetti benefici dell’amore, parallelamente evidenziando quali vizi e difetti gli sono incompatibili: l’amore è in primo luogo incompatibile con l’avarizia; se l’amante è rozzo e incolto, si sforza di accrescere la sua bellezza; se è di nascita infima, acquista nobiltà d’animo; se è superbo, diviene umile e felice di compiere umili sevizi per tutti. L’amore può essere inoltre fonte di castità, perché chi ama una donna difficilmente pensa all’amore di un'altra.

- Cap. 5: “Quae personae sint aptae ad amorem” / “Quali persone sono adatte all’amore”.

Vi sono tre impedimenti all’amore: l’età acerba o eccessiva, la cecità e l’eccesso di voluttà. L’età rappresenta un ostacolo perché, raggiunti i sessant’anni per l’uomo e i cinquanta per la donna, sebbene possano portare avanti l’amplesso, la passione non può svilupparsi in amore per ragioni fisiologiche legate alla perdita del calore naturale e l’aumento dell’umidità (vi è qui un riferimento alla tradizione medica araba e galenica^[24]). Allo stesso modo, un ragazzo prima dei quattordici anni e una ragazza prima dei dodici sono troppo giovani per la passione amorosa. Un uomo non può essere un vero amante prima dei diciotto anni, perché il pudore lo trattiene e il suo animo è variabile. La cecità è un impedimento alla nascita del sentimento amoroso, ma non alla sua continuazione se era già presente nell’animo prima della perdita della vista. Allo stesso modo, e forse più di tutti gli altri, sono esclusi gli erotomani: costoro desiderano ogni donna che vedono, e la loro incostanza non gli permette di amare o di provare gratitudine. L’autore riserva parole particolarmente dure per quest’ultima categoria, definendoli più simili a dei cani o a degli asini o in generale alle bestie succubi degli istinti naturali (ovviamente, c’è qui l’idea pienamente aristotelica della ragione come facoltà distintiva dell’essere umano). È quindi da notare, come, a differenza di quanto avverrà nei dialoghi, la considerazione della attitudine o meno all’amore in questo capitolo si basi su considerazioni quasi esclusivamente fisiologiche e non comportamentali.

- Cap. 6: “Qualiter amor acquiratur et quot modis” / “In che modo si acquisisce l’amore e in quante maniere”.

Dopo aver analizzato i caratteri definitori del fenomeno, il Cappellano passa a considerare i modi in cui si acquisisce l’amore, ovvero come convincere l’oggetto del desiderio a collaborare per assolvere ai precetti d’amore. Andrea elenca cinque modi: “la bellezza, l’eccellenza di carattere, l’abbondanza di persuasività delle parole, l’abbondanza di ricchezze, la facilità di ottenimento di ciò che si persegue”^[25]. L’amore deve essere perseguito solo attraverso le prime tre modalità, mentre le ultime due devono essere in toto escluse dall’Aula di Amore. Sebbene l’amore ottenuto tramite l’avvenenza non sia esecrabile, esso si poggia su delle basi instabili, e raramente dura perché gli amanti non sono sufficientemente accorti per mantenerlo segreto. È dunque l’amore ottenuto per l’eccellenza di costumi che deve essere preferito, sia da parte dell’uomo che della donna: “un uomo costumato attira l’amore di un'altra persona che risplende della stessa indole; perché l’amante saggio, uomo o donna che sia, non rifiuta un amante brutto se i suoi costumi interiori eccellono”^[26]. Questo ragionamento, che poi verrà più volte ripreso nel trattato, è particolarmente significativo, poiché sottolinea la superiorità della nobiltà d’animo sulla nobiltà dei natali:

(latino)

«Mulier similiter non formam vel cultum vel generis quaerat originem, quia: “nulla forma placet, si bonitate vacet”, morum atque probitas sola est, quae vera facit hominem nobilitate beari, et rutilanti forma pollere. Nam quum omnes homnies uno sumus ab initio stirpe derivati […] non forma, non corporis cultus, non etiam opulentia rerum, sed sola fuit morum probitas, quae primitus nobilitate distinxit homnies ac generis induxit differentiam.»

(italiano)

«Allo stesso modo dell’uomo, la donna non dovrebbe interessarsi dell’avvenenza, della raffinatezza esteriore o dello status sociale, poiché “nessuna bellezza giova, se bontà non si trova”; è solo l’eccellenza di costumi che beatifica l’uomo con la vera nobiltà, e lo adorna di bellezza rifulgente. Infatti, dal momento che all’inizio dei tempi tutti noi uomini fummo generati dallo stesso ceppo, non fu la bellezza, non la cura del corpo e nemmeno l’abbondanza di averi, ma fu solo l’eccellenza di costumi che distinse i primi uomini nobili e ne indusse la partizione in classi.»

In una prospettiva di ricostruzione storico-sociologica dell’assetto vigente, l’autore sostiene che fu la virtù individuale a definire la nobiltà fra i primi uomini e portare alla divisione in classi. Però, oggi “ci sono molti che, tracciando le loro origini fin a quei primi nobili, prendono la via opposta e si umiliano in un processo di degenerazione. E se si convertisse la proposizione, rimarrebbe vera"^[27].

È però sulla terza modalità, quella della persuasione oratoria, che il Cappellano pone la propria attenzione: la parola si mostra infatti capace di suscitare l’amore in coloro che non amano, e far presumere in chi ascolta l’eccellenza d’animo. Ha qui inizio la sezione degli otto dialoghi del Libro I, fondata su una casuistica sociologica: prima di dare avvio ai dialoghi veri e propri, l’autore propone una tripartizione di classi sociali: i plebei (ovvero, i borghesi), i nobiles (la bassa nobiltà) e i nobiliores (alta nobiltà). In merito ai nobili, l’autore si premura di definirne con precisione i criteri, per esempio ricordando che se le donne possono aumentare di nobiltà per via di matrimonio, lo stesso non si accorda agli uomini. Significativamente, con questo sistema esclude diverse categorie sociali (come i rustici, cioè i villani), che saranno discusse nella continuazione del libro I.

In ognuno degli otto dialoghi che seguono, a partire dalle premesse fin qui discusse e adottando il metodo della quaestio, viene sviluppato un argomento particolare; i temi non sono disposti casualmente, ma mostrano un legame con le questioni introduttive anticipate all’inizio del Libro I, poste nella prospettiva di chi, di volta in volta, ha deciso di dedicarsi all’amore. I dialoghi, dunque, dotati di un intento parenetico, forniscono al seduttore le modalità di approccio nei confronti della donna a seconda del suo stato sociale.

A: “Loquitur plebeius ad plebeiam” / “Un plebeo parla a una plebea”.

Viste le umili origini dei dialoganti, il dialogo affronta in primis la questione della “probitas”, la nobiltà d’animo, unico vero discrimine per distinguere un amante meritevole. Viene ribadita la superiorità della nobiltà per meriti personali su quella di nascita: nella prospettiva del plebeo, è più conveniente che la plebea scelga lui come amante in virtù dei suoi meriti personali che un nobile per i suoi natali. Da qui, la discussione si sposta sul tema dell’età di chi si vuole amare, dal momento che la plebea sdegna l’uomo vecchio. Il plebeo ribatte che la vecchiaia porta con sé l’accrescimento delle virtù e il conseguimento di quelle opere che rendono degni di essere amati, e che le canizie d’aspetto non implica quella del cuore. D’altra parte, il giovane pure merita di essere amato, dal momento che l’esperienza amorosa è ciò che gli permetterà un accrescimento del suo valore. L’ultimo argomento affrontato nel dialogo è quello dei quattro gradi dell’amore:

(latino)

«Ab antiquo quatuor sunt gradus in amore constituti distincti. Primus in spei datione consistit, secundus in osculi exhibitione, tertius in amplexus fruitione, quartus in totius personae concessione finitur.»

(italiano)

«Fin dalla antichità, sono stati stabiliti quatto i gradi distinti dell’amore: il primo consiste nel dare speranza; il secondo nello scambio di baci; il terzo nel godimento dell’abbraccio; il quarto nella completa concessione della persona.»

Si precisa che il pretendente giovane che non ha ancora mostrato le sue qualità deve essere amato solo secondo il primo grado. Il quarto grado deve essere raggiunto solo con un uomo che abbia già compiuto molti atti di valore.

B: “Loquitur plebeius nobili” / “Un plebeo parla con una nobildonna”.

La disparità della condizione sociale dei dialoganti rende opportuno l’approfondimento del tema dell’origine della nobiltà. Il plebeo riafferma che la vera nobiltà risiede nei costumi e che l’amore non guarda alla condizione sociale. La nobildonna non si dimostra convinta, dal momento che accondiscendere all’amore per un uomo di rango inferiore sarebbe come un sovvertimento dell’ordine delle cose stabilito fin dall’inizio dei tempi. Si tenta allora di dare una definizione di nobiltà, in primis se sia una prerogativa di nascita o di comportamento: ovviamente, non può che essere la probitas, che all’inizio dei tempi fu il criterio per la distinzione degli uomini nei vari ordini sociali. Messa alle strette, la nobile invoca la libertà dell’arbitrio per difendere la possibilità di rifiutare un amore non congeniale: il plebeo gliene riconosce la facoltà, pur sottolineando che un rifiuto senza ragione valida non possa essere scusato. Il dialogo si conclude con la nobile che riafferma la sua opinione per cui sarebbe meglio che l’amore rimanesse confinato all’interno degli ordini sociali, anche se il pretendente è virtuoso.

C: “Loquitur plebeius nobiliori feminae” / “Un plebeo parla con un’alta nobile”.

Questo dialogo si collega strettamente al precedente, poiché il problema della disparità sociale si ripresenta al massimo grado. È necessario che il pretendente plebeo sia un uomo di estrema virtù, dal momento che ambisce all’amore di una contessa o una marchesa; cosa assai fuori dal comune che rischia di infangare la reputazione della donna. Sarebbe più opportuno che l’alta nobile cercasse prima un amante all’interno del proprio ordine: solo se non trova soddisfazione in quel bacino potrà allora considerare il plebeo. Ma in ogni caso rimane un forte scetticismo da parte della nobile, espressa con la metafora per cui un uccello laniero, per quanto abile, non sarà mai eguagliabile a un falco. In più, adduce il fatto che la bellezza di un nobile cavaliere tende a sorpassare quella di un plebeo; l’uomo obbietta portando l’esempio del re d’Ungheria, uomo di aspetto sgradevole ma di eccellenti costumi. A questo punto, la nobile intraprende una vera e propria esposizione di dottrina d’amore delineando il ritratto dell’amante perfetto: deve praticare la largitas, ovvero il giusto mezzo fra prodigalità e avarizia; è generoso con i poveri, riverente con i signori e devoto a Dio e ai santi; è umile e servizievole; non dice male di nessuno, cerca di correggere la condotta di chi sbaglia; evita gli incorreggibili; non schernisce; non è litigioso ma pacificatore; ride poco, frequenta le corti; si modera nel gioco; è valoroso in battaglia; ama una sola donna e per essa diventa servo di tutte; cura il proprio corpo ma non esagera negli ornamenti; non mente ed evita le promesse facili e le parole turpi; non conosce l’invidia. In poche parole, l’amante perfetto è “cortese” - o meglio, curialis -, cioè dispone di quelle virtù che sono proprie dell’uomo che si concepisce non tanto come individuo ma come membro di un gruppo sociale di cui rispetta i dettami di buon costume.

E: “Loquitur nobilis nobili” / “Un nobiluomo parla con una nobildonna”.

Il dialogo E è sicuramente uno dei più importanti, dal momento che in esso viene formulata la prima delle due serie delle regole d’amore. È altresì unico nel suo genere, poiché contiene un inserto narrativo di matrice arturiana. Il tema di apertura è in questo caso nuovo: il nobile presenta il problema di parlare dell’amore, di dichiararlo e manifestarlo all’amata; condizione indispensabile per la sopravvivenza dell’esperienza amorosa. La nobildonna manifesta una forte ritrosia all’amore e al servizio nella sua curia, in cui è facile entrare ma impossibile uscirvi: la sua porta è come la porta del Tartaro, poiché una volta innamorati il pensiero si rivolge solo all’amante. Il nobile prima ricorda che la libertà dell’arbitrio consente di rifiutare anche ciò che più si brama, ma accenna anche alle pene che colpiscono chi rifiuta di amare. Inizia qui un lungo inserto narrativo, in cui si racconta e descrive il palazzo di Amore: costruito nel mezzo del mondo per ospitare il dio dell’amore, esso consta di quattro porte: la porta orientale è la sede del dio, mentre le altre sono assegnate a diversi ordini di donne distinti in base ai possibili atteggiamenti verso la passione amorosa. La porta meridiana è sempre aperta, e la soglia è frequentata da donne che valutano con attenzione chi chiede di entrare, ammettendo i degni e scacciando gli indegni; la porta occidentale è occupata da meretrici, che concedono l’amore indistintamente ma non sono ricambiate da alcun uomo virtuoso; la porta settentrionale è invece sempre chiusa, custodita da donne maledette cui il dio non rivolge mai la sua attenzione a causa del loro rifiuto di farsi amare da uomini degni. La nobildonna dichiara di volersi posizionare nella porta settentrionale, sicura e non maledetta; il nobile intraprende allora il racconto delle pene che attendono coloro che sono ritrose all’amore. Così sintetizza F. Colombo:

«egli dichiara di aver incontrato, cavalcando per la selva di Francia, una moltitudine infinita di cavalieri, preceduti da un uomo incoronato d'oro; seguiva un ingente numero di donne: ciascuna di esse era a cavallo, ben vestita e accompagnata da tre cavalieri. Chiudeva questo primo corteo una schiera di cavalieri, armati a difesa delle dame. Subito appresso, giungeva una seconda schiera di donne, seguite da uomini a piedi e a cavallo, che, accalcandosi per servirle, creavano strepito e confusione, angustiandole. Infine, veniva avanti un esercito abietto di donne che, nonostante la calura, portavano abiti turpi di pelle di volpe; esse cavalcavano cavalli macilenti e zoppicanti, senza freni e senza sella. Infastidite e quasi accecate dalla polvere, procedevano senza servitori. Una donna sofferente, avvicinatasi all'uomo nobile, gli aveva spiegato che si trattava dell'esercito dei morti, guidato dal dio dell'amore e composto dalle donne che avevano degnamente amato durante la vita (quelle ben vestite e servite), da quelle che si erano esposte al piacere di tutti (le seconde), e infine dalle donne, sottoposte a ogni genere di tormento, che avevano disdegnato l'ingresso nella curia d'amore. L'esercito si era poi distribuito in tre zone: la prima, detta «amoenitas», sede della beatitudine concessa alle donne amanti; la seconda, «humiditas», apprestata per le meretrici; l'ultima, «siccitas», arida e calda come una fornace, destinata a ospitare, fra tormenti d'ogni specie, le donne ribelli all'amore.»

È superfluo notare che la condizione delle tre schiere è un contrappasso del comportamento tenuto durante la vita. La morale del racconto è evidente: bisogna evitare gli eccessi della voluttà e della ritrosia, accettando di amare uomini virtuosi. Il racconto termina con il nobile che enuncia i dodici “principalia praecepta” (“principali precetti”) d’amore consegnateli dal dio in persona; si tratta della prima serie di regole del trattato:

I. Avaritiam sicut nocivam pestem effugias et eius contrarium amplectaris / Rifuggi l’avarizia come un morbo nocivo e abbraccia il suo opposto.

II. Castitatem servare debes amanti / Si deve preservare la castità per l’amante

III. Alterius idonee copulatam amori scienter subvertere non coneris / Evita di sottrare consapevolmente una persona legata legittimamente in amore a un'altra.

IV. Eius non cures amorem eligere, cum qua naturalis nuptias contrahere prohibet tibi pudor / Non sceglierti come amante una donna con la quale il naturale senso di decenza di proibirebbe di contrarre nozze.

V. Mendacia omnino vitare memento / Ricordati di evitare del tutto la menzogna.

VI. Amoris tui secretarios noli plures habere / Non avere numerosi confidenti del tuo amore.

VII. Dominarum praeceptis in omnibus obediens semper studeas amoris aggregari militiae / Obbedendo in tutto ai precetti delle dame, sforzati sempre di essere ammesso alla milizia di amore.

VIII. In amoris praestando et recipiendo solatia omnis debet verecundiae pudor adesse / Nel dare e ricevere i piaceri dell’amore deve essere sempre presente ogni senso di pudore e modestia.

IX. Maledicus esse non debes / Non essere maldicente degli altri.

X. Amantium noli exsistere propalator / Non divulgare il segreto degli amori altrui.

XI. In omnibus urbanum te constituas et curialem / In tutte le cose fai modo di comportarti con cortesia ed eleganza.

XII. In amoris exercendo solatia voluntatem non excedas amantis / Nel praticare i piaceri dell’amore non oltrepassare la volontà dell’amante.

F: “Loquitur nobilior plebeiae” / “Un alto nobile parla con una plebea”.

Anche in questo caso, la disparità sociale fra i due interlocutori porta la plebea a una serie di obiezioni all’amore: in primis, il fatto che un alto nobile cerchi l’amore di una plebea è indice di povertà di cuore; gli altri plebei potrebbero inoltre rimproverarla di essere andata contro la propria condizione; accade spesso che gli uomini di natali nobili si rivelino infedeli alle donne di basso rango. La risposta del nobile alla prima obiezione non è nuova: l’amore guarda solo alla nobiltà di cuore; alla seconda obiezione risponde che il vero amore deve mantenere uno stato di riservatezza, sicché le chiacchiere del volgo non la toccheranno; in merito alla fedeltà, il nobile ritiene che stia alla donna indagare la sincerità del suo pretendente, in primis guardando alle sue opere esteriori: il nobile implora dunque la fiducia della compagna. La donna invoca la possibilità di rifiutare comunque l’amore in nome della libertà dell’arbitrio che l’amore concede. Il nobile si impegna allora in una dimostrazione dialettica: amore può essere male o essere bene; è manifesto che non possa essere male, poiché non c’è alcune beatitudine che non sia alimentata dall’amore. Essendo cosa buona e desiderabile, l’amore impedisce che possa rivolgersi a un malvagio, ma solo a chi è dotato di probitas; se ella trova che egli sia nobile di cuore, sbaglia dunque negandogli il suo amore. L’amore ha concesso l’arbitrio della scelta non per rifiutare chi lo merita, ma per conferire onore a chi, pur potendo fare il contrario, ne ha fatto buon uso per dirigersi verso il bene. Nel caso in cui vi fosse un altro pretendente, il nobile ritiene che ella dovrebbe concedersi a chi si è fatto avanti per primo.

G: “Loquitur nobilior nobili” / “Un alto nobile parla con una nobildonna”.

Viste le numerose lodi che l’uomo rivolge alla donna in apertura del dialogo, l’argomentazione vira subito a sottolineare l’importanza della prudenza nell’uso della parola nelle dinamiche di amore: è essenziale, ai fini di una relazione stabile - che ha luogo in uno spazio fortemente comunitario come la corte -, evitare le dicerie, che possono scaturire dalla maldicenza come dall’adulazione. Conseguentemente, rimarca la nobile, è da evitare una dichiarazione diretta di amore nei confronti di una donna pressoché sconosciuta. La discussione si concentra quindi sulla difficoltà e accortezza che l’amante deve avere nel dichiarare le proprie intenzioni: non solo servono il luogo e il momento opportuno, ma anche l’equilibrio fra quello che si può dire e quello che è meglio tralasciare. Un'altra ragione che la nobile adduce come giustificazione al rifiuto dell’amore è la distanza fra le loro abitazioni; il nobile ribatte che le cose acquisite con maggior fatica risultano le più care. L’impedimento maggiore in assoluto è però l’ostacolo del matrimonio, problema che occupa il resto del dialogo e ne costituisce il vero nucleo tematico: il nobile risponde che, per quanto ammirevole, l’”affectio maritalis” che unisce i due coniugi è più simile alla relazione amicale, caratterizzata dalla sostanziale parità dei membri, che all’amore, il quale si distingue per la necessaria presenza di un divario fra amante e amata - fondata sulla obediensa analoga a quella della forma vassallatica - e, soprattutto, per la gelosia (elemento che distingue la passio amorosa dall’affectus coniugale). Non si può quindi parlare di amore per descrivere il legame fra marito e moglie: ciò sancirebbe la superiorità dell’amantato (la relazione fuori dall’unione coniugale) sul matrimonio. La donna ribatte che la gelosia non è altro che una “diffidenza vergognosa e malevola verso una donna”^[28], e rigetta la condanna dell’istituzione del matrimonio, che consente l’esercizio del piacere senza incorrere nel peccato; ma l’uomo le ricorda che il piacere coniugale estraniato dall’obbiettivo della procreazione è un abuso di cosa sacra, e pertanto si configura come un peccato ancora più grave. Al fine di risolvere la contesa, viene chiamata in giudizio l’autorità della contessa di Champagne:

- “Epistola missa ad comitissam Campaniae” / “Lettera inviata alla contessa di Champagne”.

La lettera pone due interrogativi: se ci possa essere amore fra i coniugati e se la gelosia fra gli amanti sia meritevole di lode o di biasimo.

- “Epistola remissa a comitissa Campaniae” / “Lettera di risposta dalla contessa di Champagne”.

La risposta della contessa è conforme alle posizioni dell’uomo: gli amanti compiono i mandati d'amore per grazia, non costretti da alcuna necessità, mentre i coniugati, per il debito contratto uno rispetto all'altro, sono forzati a obbedire alla volontà. In merito alla gelosia, si richiama al precetto per cui “colui che non prova gelosia non può amare davvero”^[29].

H: “Loquitur nobilior nobiliori” / “Un alto nobile parla con un’alta nobile”.

L’ultimo e lunghissimo dialogo del De Amore, che vede interloquire due alti nobili, è tutto teso all’esame delle obiezioni che si possono muovere contro l’amore, sostenute dalla dialogante femminile. Quasi tutte le questioni qui sollevate sono già state affrontate in precedenza: è quindi evidente che il dialogo di chiusura abbia un intento di bilancio sintetico. Uno dei temi originali è la distinzione fra “purus et mixtus amor” (“amore puro e misto”):

(latino)

«Et purus quidem amor est, qui omnimoda dilectionis affectione duorum amantium corda coniungit. Hic autem in mentis contemplatione cordisque consistit affectu; procedit autem usque ad oris osculum lacertique amplexum et verecundum amantis nudae contactum, extremo praetermisso solatio; nam illud pure amare volentibus exercere non licet. Mixtus vero amor dicitur ille, qui omni carnis delectationi suum praestat effectum et in extremo Veneris opere terminatur.»

(italiano)

«Ed è l’amore puro quello che unisce i cuori di due amanti con ogni affezione dilettevole. Esso consiste nella contemplazione della mente e nel sentimento del cuore; giunge fino al bacio della bocca, alle strette degli abbracci e al pudico contatto del corpo nudo dell’amata, tralasciando il piacere più alto; infatti, questo non è lecito a chi vuole amare puramente. Si chiama invece amore misto quello che si presta all’ esperimento di tutti i piaceri della carne e termina nell’atto finale di Venere.»

L'omissione dell'ultimo grado dell'amore, l'” atto finale di Venere”, è il solo aspetto che distingue l'amore purus da quello mixtus. Il confronto fra gli effetti dei due modelli di amore è condotto sulla base di tre variabili: la durata e la possibilità di incremento dell'amore nelle due forme di relazione, il grado di offesa a Dio perpetrata da ciascuna di esse, il danno che ne deriva in merito alla propria fama. L'amore puro non cessa mai di aumentare, mentre quello misto viene meno rapidamente e dura poco; nessuno si pente dopo avere praticato il purus amor, perché esso reca poca offesa a Dio; non corrompe alcuna vergine, e non danneggia la fama di essa, né quella della vedova, né quella della coniugata. Dal mixtus amor seguono invece gravi pericoli e offese al Re celeste. Il desiderio esaudito, come tale, finisce di esistere, mentre quello inibito aumenta esponenzialmente; e se l'amore come desiderio incessante è fonte di virtù, allora l'individuo diventa virtuoso se e solo se è messo in condizione di continuare a desiderare. È evidente quindi che la pratica del purus amor, esasperando il desiderio, costituisce una delle forme attraverso cui si declina il perseguimento della virtù.

- Cap. 7: “De amore clericorum” / “Sull’amore dei chierici”.

Terminati i dialoghi, si apre una sezione di capitoli che può certamente essere definita unitaria: non solo continua la metodologia di analisi per categoria sociale, ma tutti i sei tipi sociali discussi per un motivo o per un altro sono esclusi a priori dall’aula di amore (e infatti erano stati esclusi dalla sezione precedente). Sulla base della definizione dell’amore intrapresa nei primi capitoli e approfondita nel corso dei dialoghi, essi sono necessariamente dei non-amanti, cioè non possono dedicarsi alla relazione affettiva e carnale con individui dell’altro sesso secondo la dottrina e le regole dell’amor; risulta quindi inutile soffermarsi sulle modalità della loro conquista. All’interno della gerarchia sociale delineata all’inizio del capitolo precedente, l’autore aveva indicato un quarto grado di massima nobiltà fra gli uomini, ovvero quella dei chierici. La nobiltà dei chierici non proviene né dai natali né dalla probitas, ma dalla volontà di Dio: per questo il chierico deve astenersi dall’amore, disdegnando ogni diletto della carne. L’autore, però, immediatamente dopo - e qui è difficile negare la presenza di una sardonica ironia - riconosce che nessun uomo può veramente vivere libero dal peccato, per cui quei chierici che volessero entrare a servizio di Amore dovrebbero attenersi ai precetti già esposti, considerando lo status sociale di appartenenza dei genitori. Questa repentina contraddizione è stata una delle più indagate dalla critica^[30]. Da una parte, c’è in primis una qualche incertezza in merito al significato di “clericus”. A partire dall’anno 1000, infatti, il termine subisce una oscillazione di significato collegabile alla sua progressiva laicizzazione: se nel VII secolo, come testimonia Isidoro, il chierico era “chi si dedica alla vita religiosa e ricerca la perfezione morale”^[31], all’epoca di Abelardo (che, va ricordato, portava questo titolo) un chierico era semplicemente un individuo tonsurato, quindi tenuto alla continenza. D’altra parte, sebbene già a quell’altezza il matrimonio fosse considerato una degradazione morale (in quanto rimedio contenitivo all’impulso sessuale), rimaneva ancora un atto valido e lecito anche per un chierico. In altre parole, un chierico non avrebbe dovuto sposarsi, ma poteva farlo. La sorprendente tolleranza di Cappellano potrebbe in parte spiegarsi in questo senso, sebbene il Concilio Lateranense II avesse già imposto il celibato nel 1139 (ma ben si sa che la pratica rimase diffusa fino alla Controriforma); dall’altra, sicuramente contribuisce la considerazione dell’esperienza erotica come naturale, sulla scorta dei testi medici arabi.

- Cap. 8: “De amore monacharum” / “Sull’amore delle monache”.

Rispetto all’ambiguità registrata riguardo ai chierici, saldo è il giudizio sull’amore e le monache: sono da evitare per non causare l’indignazione del Padre celeste e per non suscitare il giudizio d’infamia dalla gente. Chi si abbassasse a tal punto da sedurre una monaca “meriterebbe di essere disprezzato da tutti e dovrebbe essere evitato come un animale abominevole”^[32].

- Cap. 9: “De amore per pecuniam acquisito” / “Sull’amore ottenuto col denaro”.

L’autore nega categoricamente che l’amore possa ottenersi con le ricchezze o i regali, dal momento che l’amore “nasce dalla sola affezione del cuore, e si concede per pura grazia e liberalità”^[33]. Una donna che sia animata da una tale avarizia da concedersi come amante è definita come una “falsaficatrix amoris” (“contraffattrice dell’amore”). Tali donne sono considerate più esecrabili delle prostitute, dal momento che il loro operato si basa sul raggiro dell’amante, e frequentarle porta alla rovina e al disprezzo.

- Cap. 10: “De facili rei concessione petitae” / “Circa il fatto che sia facile l’ottenimento di ciò che si persegue”.

Il Cappellano invita a non intrattenersi con una donna che si conceda troppo facilmente, ovvero che “spinta dal desiderio della carne, si concede facilmente a un pretendente, e farà lo stesso con un altro che lo chiederà, non rimanendo ad atto finito alcuna traccia di amore e non sussistendo alcun compenso”^[34]. Mosse solo dalla voluttà della carne, esse sono simili a un asino, e il loro comportamento è peggiore di quello dei cani. La ragione per cui l’amante deve evitare donne simili sono che: non riescono a limitarsi a un solo uomo, ma desiderano saziare la loro concupiscenza con molti; vista la loro smoderata lussuria, sarebbe difficile se non impossibile soddisfarle; l’amante soffrirebbe perché avrebbe l’amara certezza di condividerla con un altro uomo. Dunque, l’eccessiva cedevolezza deve essere interpretata come mancanza di amore. Alla fine del capitolo, l’autore si premura di ricordare che le stesse considerazioni valgono per gli uomini.

- Cap. 11: “De amore rusticorum” / “Sull’amore dei villani”.

Si rimarca immediatamente la differenza fra i plebei, di cui si è già parlato nei dialoghi, e i rustici, ovvero i lavoranti della terra: le considerazioni fatte sui primi non sono da estendere ai secondi. I rustici non sono soliti frequentare la corte di Amore, dal momento che - come cavalli o asini - essi eseguono “il lavoro di Venere” seguendo gli impulsi naturali. Nel raro caso in cui dovessero essere colpiti dagli strali d’amore, è meglio evitare di istruirli nella dottrina erotica, onde evitare che si distraggano dal loro lavoro. Se dovesse presentarsi l’amore per una delle loro donne, l’autore invita a Gualtieri a premurarsi di “lusingarle con molti complimenti e, se troverai un luogo adatto, non esitare a prenderti ciò che vuoi e unisciti a loro con la forza”^[35].

- Cap. 12: “De amore meretricium” / “Sull’amore delle prostitute”.

Non solo è un turpe crimine andare con le prostitute e reca cattiva nomea avere a che far con loro, ma è altresì inutile che si istruiscano nella dottrina d’amore, dal momento che per ottenere ciò che si vuole basta pagare.

Libro II

- Cap. 1: “Qualiter status acquisiti amoris debeat conservari” / “In che modo lo stato dell’amore raggiunto debba essere conservato”.

Si può notare come il libro II è costruito in modo da rispettare i contenuti preannunciati nell’accessus. In merito alla conservazione dell’amore, il Cappellano fornisce subito un elenco di comportamenti da seguire: l’amante deve essere accorto nel manifestare l’amore, mostrarsi sapiente in ogni cosa, evitare di contrariare il compagno, soccorrerlo nelle sue necessità e acconsentire ai desideri ragionevoli, essere pronti a fare ammenda se dovesse offendersi, non esagerare nel lodarlo di fronte ad altri o nel parlare a suo riguardo, onorare la propria figura in modo da piacere all’amante, non essere avaro, mostrare il proprio coraggio, essere disposto a rendere servigio a tutte le donne. Fornisce poi una generalis regula: “che tutto ciò che l’ordine della cortesia richiede e la sua dottrina consiglia non deve essere trascurato dagli amanti, ma va realizzato con impegno ancora più diligente”^[36]. La cortesia è quindi il principio guida per chi intende conservare l’amore. Se la probitas, di cui si è precedentemente parlato, indica la virtù del singolo in quanto tale, la curialitas indica la virtù dell’individuo in quanto membro della realtà sociale della corte, selezionando quegli atteggiamenti che sono considerati accettabili in quella cerchia sociale. Anche in questo caso, l’autore sottolinea che questi precetti valgono per entrambi i sessi.

- Cap. 2: “Qualiter perfectus amor debeat augmentari” / “In che modo un amore realizzato debba essere accresciuto”.

All’inizio del trattato si è affermato che l’amore non si mantiene stabile, ma “sempre si diminuisce o si accresce”: per mantenere l’amore, serve allora aumentarlo. Il metodo più sicuro per aumentare l’amore è ostacolarlo: gli amanti che si vedono poco a causa della lontananza si ameranno a lungo, poiché “quanto maggiore è la difficolta nell’ottenere i mutui sollazzi, tanto più si accrescono il desiderio e l’affezione amorosa”^[37]. L’amore aumenta altresì se un amante si mostra adirato con l’altro, o se è in preda alla gelosia, definita la “nutrice dell’amore”. Segue una lista di situazioni e atteggiamenti concreti che possono aumentare l’amore: il cambiamento di luogo (e quindi l’allontanarsi) ravviva l’amore; i rimproveri e battiture dei parenti che disapprovano rafforzano l’amore; pensare con frequenza all’amata, vederla di nascosto, vedere il suo incedere pacifico e ascoltare lodi su di lei senza che gli altri sappiano della relazione. Segni che invece l’amore non sta diminuendo sono la mancata divulgazione pubblica del rapporto e la visione frequente dell’amante in sogno.

- Cap. 3: “Qualiter amor minuatur” / “In che modo l’amore diminuisce”.

In merito alla diminuzione dell’amore, vengono in primo luogo ripresi quegli elementi negativi per la passione amorosa che erano già stati discussi in precedenza: l’avarizia e la povertà, l’incuria dell’aspetto, il frequentare altre donne, l’indiscrezione e l’incapacità di moderarsi nel parlare, la pavidità, bestemmiare Dio e i santi, non fare elemosine ai poveri, litigare facilmente per inezie, essere infedeli e falsi nell’amicizia, trascurare il pudore dell’amante e andare oltre ciò che è lecito. Ma è in primis l’eccessiva frequentazione che fa scemare l’amore: “diminuisce l’amore l’eccessiva opportunità di scambiarsi sollazzi e di vedersi, e l’eccessivo scambio di parole”^[38].

- Cap. 4: “Qualiter finiatur amor” / “In che modo l’amore giunga a conclusione”.

L’amore muore del tutto, ed è difficile che rinasca in questi casi: se viene meno la fedeltà, se uno degli amanti erra in questioni relative alla fede cattolica, per divulgazione pubblica dell’amore, se sopravviene un nuovo amore, se l’amore non è corrisposto, se interviene la falsità, se si stipula matrimonio. Su quest’ultimo punto, è da ricordare come nel dialogo G si era dimostrata l’incompatibilità fra matrimonio e amore. Un ultimo fatale impedimento all’amore è che “uno dei due amanti sia condotto all’impotenza alle cose di Venere”^[39]. In merito alla possibilità che l’amore rinasca, bisogna distinguere fra un amore finito per “ignoranza di un certo fatto”, che può essere resuscitato; e l’amore terminato per “un misfatto dell’amante o qualche difetto della sua indole”, di cui l’autore non saprebbe dare esempi di risanamento, sebbene non neghi la possibilità che possa succedere.

- Cap. 5: “De notitia mutui amoris” / “Sul riconoscimento dell’amore ricambiato”.

Comprendere la disposizione della persona amata è essenziale per l’amante, onde evitare sofferenze e umiliazioni. L’autore propone diversi espedienti che suggeriscono i sentimenti altrui, partendo da quelli negativi: se la persona amata sembra mancare in tutte le possibilità di incontro o metter di traverso falsi impedimenti, bisogna abbandonare la speranza di essere ricambiati; se si vede l’amante intiepidire nel dispensare i soliti sollazzi, la sua risolutezza sta vacillando; se fa in modo di vedersi di meno, i suoi sentimenti sono instabili; se si nasconde dall’intermediario dell’amante, non c’è dubbio che l’amore sia solo simulato; se “proprio nel momento del diletto, scambiandosi i dolci sollazzi, l’atto ti sembra più tedioso del solito, o se vedi che i tuoi sollazzi l’annoiano, non devi dubitare che ella non ti ami”^[40]; se parla frequentemente o chiede informazioni sull’indole di un altro uomo. È invece segno di un amore ricambiato se l’amata impallidisce in presenza dell’amante. Si propongono poi alcuni stratagemmi per mettere alla prova i sentimenti dell’amata: l’amante dovrebbe far finta di desiderare un'altra donna, e mostrarsi in sua compagnia il più possibile; se ciò turba l’amata, si può essere certi del suo amore. Un amante potrebbe altresì mostrarsi adirato con l’amata, dal momento che chi prova vero amore non teme nulla più che l’amato rimanga in uno stato di sdegno perenne.

- Cap. 6: “Si unus amantium alteri fidem frangat amanti” / “Quando uno degli amanti dovesse tradire l’altro”.

Dopo aver ribadito che non è possibile amare due persone contemporaneamente, l’autore prende in esame una articolata casistica di infedeltà fra gli amanti, distinguendo fra uomini e donne. Se l’uomo dovesse tradire la donna, ciò sarebbe indicatore certo che egli non la ama. Essa dovrebbe trattarlo come un estraneo e proibirgli di frequentare la sua casa. Nel caso in cui comunque la donna dovesse perdonarlo, dovrebbe ricordare che questo infangherebbe il suo onore, dal momento che “un uomo non merita alcuna pietà se, dimentico e ingrato degli onori ricevuti, non prova vergogna nel pensare agli abbracci di un'altra donna”^[41]. Se proprio la donna non riuscisse a dimenticare l’amore per il “traditore” e volesse tenere presso di sé questo amante instabile, dovrebbe curarsi di celargli le proprie intenzioni e sentimenti, dissimulando di provare alcun turbamento per il tradimento. Dovrebbe altresì farsi vedere meno del solito o del tutto. Se questi espedienti non funzionassero, dovrebbe far finta di desiderare un altro uomo, così da suscitare la gelosia dell’amante. Se nulla di ciò dovesse cambiare gli atteggiamenti dell’amato, è meglio cercare di dimenticare.

Il tradimento merita di essere giudicato diversamente se è stato consumato “non con l’intenzione di trovare un nuovo amore, ma perché egli vi è stato condotto da una irresistibile voluttà per un'altra donna”^[42]. In questo caso, soprattutto se l’amplesso è stato favorito dalle circostanze o ha interessato donne di bassa estrazione, l’amante non è immeritevole dell’amore della sua amata, purché non ecceda nella erotomania. Al contrario, se l’amante si è dovuto prodigare in sforzi per ottenere i favori della donna (soprattutto se nobile) merita di perdere l’amata. Un ulteriore caso si pone quando l’uomo chiedesse all’amata il permesso di giacere con un'altra donna: l’amata non dovrebbe dare il suo consenso per nessuna ragione.

Nel caso del tradimento da parte della donna, il dislivello fra i sessi si mostra chiaramente a svantaggio del genere femminile; il Cappellano, infatti, si premura subito di rifiutare l’opinione secondo la quale si dovrebbero applicare gli stessi criteri esposti per gli uomini: “Dio non voglia che ci si riduca a dire che si debba perdonare una donna che non si vergogna di condividere la sua lussuria con due uomini […] [gli atti concessi agli uomini] nel caso delle donne, in ragione della pudicizia del sesso modesto, sono considerati disonorevoli […]”^[43]. Dunque, l’amante dovrebbe rigettare l’amata che lo ha tradito, perché non vi è cosa più disonorevole per un uomo. Si affronta poi il caso in cui il tradimento si sia limitato a baci e abbracci e non sia andato oltre: è un comportamento vergognoso, dal momento che la donna dà a un altro uomo i segni dell’amore. Infine, si presenta il caso in cui il tradimento sia stato conseguenza di una violenza carnale: in nessuna circostanza è lecito biasimare la donna, fintanto che l’amplesso sia avvenuto contro la sua volontà.

- Cap. 7: “De variis iudiciis amoris” / “Dei diversi giudizi sull’amore”.

Si apre una sezione assai diversa dalle precedenti: si descrive una situazione di una corte d’amore, o di una sola donna esperta di amore, alla quale viene sottoposta una breve questione. A differenza di quanto era accaduto nel Libro I, in questa sede viene rifiutato un approccio dialettico: la risposta della dama è definitiva e lapidaria. Certi argomenti si ripetono più volte con lievi variazioni: la scelta fra due pretendenti, il matrimonio, il mantenimento delle promesse. Specifici sono i iudicia V e VII, dedicati rispettivamente all’amore non ricambiato e all’incesto. Si può dire che, più o meno estesamente, la maggior parte di questi temi erano già stati affrontanti nel corso del trattato. Circa l’identità delle dame che vengono qui invocate come auctoritates d’amore, sono: Marie de Champagne (1145–1198), - figlia del re di Francia Luigi VII e sorellastra di Filippo Augusto - che nel 1164 aveva sposato Enrico I, conte di Champagne († 1181); Eleonora (Alinoria), regina d’Inghilterra (1152–1204; in precedenza regina di Francia 1137–1152), figlia del duca d’Aquitania e madre di Maria di Champagne; Elisabetta/Isabella di Vermandois († 1182), contessa delle Fiandre (nel De amore è indicata solo come tale), nipote di Eleonora e quindi cugina di Maria; Ermengarda (Mengarda, 1143–1192), viscontessa di Narbona, l’unica a non appartenere a questo gruppo familiare. È da notare la presenza di un certo gusto narrativo, dal momento che ogni giudizio prevede la costruzione di una bozza situazionale più o meno delineata con personaggi e intreccio.

I: Sui limiti della oboedientia che l’amante deve all’amata. Sentenzia Maria di Champagne.

II: Si riprende la questione, già affrontata nel capitolo 6, dell’infedeltà dell’uomo previa la richiesta del permesso da parte dell’amata, in questo caso come espediente per testarne l’amore. Sentenzia Eleonora regina di Inghilterra.

III: Di fronte a due pretendenti di pari natali e morale, ma uno con più proprietà dell’altro, si chiede quale sia da scegliere. Sentenzia Maria di Champagne.

IV: Cosa fare se due uomini del tutto eguali iniziano a corteggiare la stessa donna. Sentenzia Maria di Champagne.

V: Cosa sia opportuno fare di fronte a un amore non ricambiato con pari ardore. Sentenzia Maria di Champagne.

VI: Quale pretendente sia preferibile fra un giovane privo di virtù e un vecchio cavaliere di ottimi costumi. Sentenzia Eleonora regina di Inghilterra.

VII: Se sia legittimo mantenere una relazione d’amore incestuosa iniziata non sapendo del legame di sangue. Sentenzia Eleonora regina di Inghilterra.

VIII: Se sia giusto allontanare il proprio amante una volta sposate o continuare l’amore. Sentenzia Ermengarda viscontessa di Narbona.

IX: Se l’affetto sia maggiore fra amanti o coniugi. Sentenzia Ermengarda viscontessa di Narbona.

X: Se sia possibile l’amore fra due ex coniugi dopo il divorzio. Sentenzia Ermengarda viscontessa di Narbona.

XI: Cosa fare se si presenta un pretendente migliore di quello che ha già iniziato il corteggiamento. Sentenzia Ermengarda viscontessa di Narbona.

XII: Quale punizione sia degna per un uomo che, avendo già un’amata, seduce un'altra donna e dopo aver ottenuto i suoi favori l’abbandona per la prima. Sentenzia Isabella di Vermandois.

XIII: Un cavaliere pusillanime chiede l’amore di una dama, che gli dà speranze e accresce così grandemente le sue virtù; divenuto gagliardo, viene preso dall’amore per un'altra donna. Si chiede se possa essere tacciato di ingratitudine. Sentenzia Isabella di Vermandois.

XIV: Disperando del ritorno del suo amato andato oltremare, ma non avendo contezza della sua sorte, una donna si cerca un nuovo amante. Si domanda se sia legittimo rinunciare a un amante perché distante per lungo tempo. Sentenzia Marie de Champagne.

XV: Si domanda se gli sfregi ottenuti in battaglia siano motivo legittimo perché una donna rifiuti il suo amante. Sentenzia Ermengarda viscontessa di Narbona.

XVI: Cosa fare se un intermediario d’amore rompe la parola data e si propone lui stesso come amante della donna ambita. Sentenzia Maria di Champagne.

XVII: Si chiede se due amanti, una volta sposati, possano conservare il loro amore. Sentenzia Eleonora regina di Inghilterra.

XVIII: Quale punizione sia giusta per l’infrazione del segreto di amore. Sentenzia una corte d’amore composta da dame riunita in Guascogna.

XIX: Si chiede se sia legittimo che una donna accetti i doni di un pretendente di cui non è innamorata. Sentenzia Eleonora regina di Inghilterra.

XX: Si chiede se sia preferibile l’amore di un giovane o di un attempato. Sentenzia Eleonora regina di Inghilterra.

XXI: Si chiede quali doni da parte dell’amante siano accettabili o meno. Sentenzia Marie de Champagne.

- Cap. 8: “De regulis amoris” / “Sulle regole dell’amore”.

Quest’ultimo capitolo presenta la leggenda del cavaliere bretone e la seconda serie delle regole d’amore. La vicenda del cavaliere è molto simile a quella raccontata nel dialogo E, dedicato al palazzo d’Amore e alle sofferenze delle donne incapaci di amare. Anche qui protagonista è un cavaliere che, innamoratosi di una donna di Britannia, per soddisfare la richiesta della dama intraprende la conquista dello sparviero che si trova sulla pertica d'oro della corte di Artù. Impavido e innamorato, l'uomo, partito alla ricerca dello sparviero, incontra una ragazza che lo avverte di non lasciarsi ingannare: non avrà quanto cerca senza fatica, e dovrà diffidare di chi vorrà porgergli il guanto, necessario alla cattura del rapace, con il pretesto di volergli risparmiare la battaglia necessaria per averlo. La predizione della ragazza (che ricorda la misera, dannata dal dio dell'amore) si avvera: giunto al palazzo di Artù dopo avere combattuto valorosamente contro i custodi di un pericoloso ponte, che volevano impedirgli il passaggio, il cavaliere sconfigge anche un gigante, guardiano del palazzo, che aveva cercato di ingannarlo. Finalmente, al cospetto del re, ottiene lo sparviero e con esso il prezioso bottino delle regole d'amore, dettate personalmente dal re agli amatori. La serie di 31 regole qui riportate ha destato molte perplessità negli studiosi^[44]: tre di esse sono una ripetizione di regole già presenti nella prima serie; alcune regole sono simili ad affermazioni già fatte in precedenza, mentre a volte sono in contrasto con loro.

I. Causa coniugii ab amore non est excusatio recta / Il matrimonio non è retta scusa per sottrarsi all’amore.

II. Qui non zelat, amare non potest / Chi non prova gelosia non può amare.

III. Nemo duplici potest amore ligari / Nessuno può essere legato a due amori.

IV. Semper amorem crescere vel minui constat / Di necessità l’amore sempre aumenta o diminuisce.

V. Non est sapidum, quod amans ab invito sumit coamante / Non è addicevole ciò che l’amante prende contro la voglia dell’amata.

VI. Masculus non solet nisi plena pubertate amare / L’uomo non suole amare se non in piena pubertà.

VII. Biennalis viduitas pro amante defuncto superstiti praescribitur amanti / È prescritta all’amante superstite una vedovanza di due anni per l’amante defunto.

VIII. Nemo sine rationis excessu suo debet amore privari / Nessuno deve essere privato del suo amore senza ragione grave.

IX. Amare nemo potest, nisi qui amoris svasione compellitur / Nessuno può amare se non è costretto dalla persuasione dell’amore.

X. Amor semper consvevit ab avaritiae domiciliis exsulare / L’amore sta sempre lontano dall’avarizia.

XI. Non decet amare, quarum pudor est nuptias affectare / Non conviene amare quella persona che non si prenderebbe in nozze senza vergogna.

XII. Verus amans alterius nisi sui coamantis ex affectu non cupit amplexus / Il vero amante non desidera unirsi a nessun altro se non alla sua amata.

XIII. Amor raro consvevit durare vulgatus / L’amore la cui notizia è divulgata raramente suole durare.

XIV. Facilis perceptio contemptibilem reddit amorem, difficilis eum carum facit haberi / Il concedersi facilmente rende l’amore spregevole, il concedersi difficile lo fa rendere caro.

XV. Omnis consvevit amans in coamantis aspectu pallescere / Tutti gli amanti sogliono impallidire alla vista dell’amata.

XVI. In repentina coamantis visione cor contremescit amantis / Il cuore dell’amante trema alla vista improvvisa dell’amata.

XVII. Novus amor veterem compellit abire / Un nuovo amore esige che il vecchio venga meno.

XVIII. Probitas sola quemque dignum facit amore / Solo la nobiltà d’animo rende degni dell’amore.

XIX. Si amor minuatur, cito deficit et raro convalescit / Se l’amore diminuisce, viene meno rapidamente e di rado risana.

XX. Amorosus semper est timorosus / Chi ama è sempre timoroso.

XXI. Ex vera zelotypia affectus semper crescit amandi / La passione amorosa accresce sempre con la vera gelosia.

XXII. De coamante suspicione percepta zelus et affectus crescit amandi / Il sospetto sull’amata fa crescere lo zelo e la passione amorosa.

XXIII. Minus dormit et edit, quem amoris cogitatio vexat / Chi è vessato dalla meditazione amorosa mangia e dorme meno.

XXIV. Quilibet amantis actus in coamantis cogitatione finitur / Ogni atto dell’amante si direziona al pensiero dell’amata.

XXV. Verus amans nil bonum credit nisi, quod cogitat coamanti placere / Il vero amante non reputa buono nulla se non quello che crede piaccia all’amata.

XXVI. Amor nil posset amori denegare / L’amore non può negare nulla all’amore.

XXVII. Amans coamantis solatiis satiari non potest / L’amante non si può saziare dei sollazzi dell’amata.

XXVIII. Modica praesumptio cogit amantem de coamante suspicari sinistra / Un sospetto moderato spinge l’amante a dubitare di una amata inaffidabile.

XXIX. Non solet amare, quem nimia voluptatis abundantia vexat / Non suole amare chi è vessato da una eccessiva voluttà.

XXX. Verus amans assidua sine intermissione coamantis imaginatione detinetur / Il vero amante pensa assiduamente all’amata senza interruzione.

XXXI. Unam feminam nil prohibet a duobus amari et a duabus mulieribus unum / Niente proibisce che una donna sia amata da due uomini, e un uomo da due donne.

L’ultima regola, in particolare, appare fortemente contraddittoria con quanto detto in tutto il trattato, ma forse si riferisce semplicemente al fatto che un uomo o una donna possono essere l’oggetto d’amore di più persone contemporaneamente (non che possano avere due amanti contemporaneamente). Si chiude così la prima parte del trattato del Cappellano, che tradizionalmente - e forse semplicisticamente - è considerata un’apologia dell’amore.

Libro III

La seconda parte del trattato, a tutti gli effetti una palinodia rispetto alla prima parte costituita dai Libri I e II, dedicata alla reprobatio amoris, si apre con un nuovo appello a Gualtieri, con ricercato parallelismo di quello in apertura al Libro I: come in quella sede l’autore aveva affermato che la condizione dell’amico era per lui fonte di dispiacere, ora precisa che l’esposizione della dottrina d’amore persegue lo scopo di mostrare come sia perduta la fatica di chi spende le sue energie amando. L’autore sembrerebbe qui fornire una chiave di lettura per l’intera opera, che può anche risolvere l’apparente polarità fra una prima parte apologetica (Libri I e II) e una seconda parte dissuasiva (Libro III) del fenomeno amoroso:

(latino)

«Taliter igitur praesentem lege libellum, non quasi per ipsum quaerens amantium tibi assumere vitam, sed ut eius doctrina refectus et mulierum edoctus ad amandum animos provocare a tali provocatione abstinendo preaemium consequaris aeternum et maiori ex hoc apud Deum merearis munere gloriari. Magis enim Deo placet, qui opportunitate non utitur concessa peccandi, quam cui delinquendi non est attribuita potestas.»

(italiano)

«Leggi dunque il presente libello non al modo di colui che per suo tramite vuole condurre una vita da amante; ma perché, rafforzato dalla sua dottrina e perito nella pratica di suscitare l’amore nell’animo delle donne, tu ti astenga da tale pratica, e possa conseguire la ricompensa eterna e con ciò meritare la gloria di un maggiore premio presso Dio. Dio, infatti, si compiace di più di chi non pecca pur avendone la possibilità, che di chi non ha la facoltà di sbagliare.»

Dunque, il Cappellano spera che l’amico si renda conto dell’inutilità delle fatiche amorose e rinunci a dedicarsi all’opera di Venere: non per ignoranza e semplice rigetto, ma per scelta consapevole, essendone stato approfonditamente istruito. L’autore presenta 19 ragioni che dovrebbero dissuadere il giovane dall’amare. I: in primis, le regole d’amore sono in contrasto con la volontà di Dio, che punisce chi pratica il sesso al di fuori del matrimonio; è dunque misero chi per un piacere momentaneo della carne si condanna alla perdizione eterna. II: dal momento che la fornicazione nuoce al prossimo, essa va contro il comando divino di diligere (non amare) l’altro come se stesso. In più, la compromissione dei buoni rapporti con gli altri è lesiva dell’interesse sociale, poiché nessuno può vivere a lungo da solo. III: l’amore causa dissapori fra gli uomini e porta a ogni genere di mali. IV: è come una bestia velenosa colui che preferisce i piaceri della carne a quelli dell’amicizia, incomparabili a ogni altro. V: la fornicazione non inquina solo l’anima ma anche il corpo. VI: chi ama diviene servo del proprio amante e diviene schiavo del suo arbitrio. VII: l’amore non solo causa sofferenze in vita, ma pene immensamente maggiori dopo la morte. VIII: se onestà e continenza sono virtù, necessariamente i loro contrari, lussuria e voluttà della carne, sono vizi e in quanto tale devono essere fuggiti. IX: l’amore è criminoso perché causa di omicidi, adulteri, spergiuri, furti, falsa testimonianza e idolatria. X: la dilettazione della carne, per i mali che ne derivano, non appartiene al genere del bene, ma è crimine detestabile. XI: l’amore fa perdere l’eredità celeste e l’onore di questo mondo. XII: l’amore è male perché causa nell’amante pigrizia e disinteresse per tutto ciò che non sia amore. XIII: capo e principio della castità è Dio, che conduce alla vita eterna, mentre della lussuria è capo il diavolo, che conduce alla dannazione. XIV: l’amore porta alla rottura della pace. XV: l’amore inquina i matrimoni. XVI: l’amore rende incapaci di condurre adeguatamente l’esercizio marziale, poiché indebolisce il corpo con i suoi tormenti. XVII: l’amore provoca la perdita di vigore della sapienza. XVIII: nessun uomo può sperare di essere onestamente ricambiato dalla propria amata, poiché malvagità e vizio sono connaturati alla condizione femminile. XIX: l’amore è un giudice ingiusto, poiché spinge sempre l’uomo ad amare donne che nessuna sollecitudine gli permetterà di ottenere.

È sempre nella prospettiva di una dottrina globale del fenomeno amoroso che dovrebbe razionalmente condurre l’uomo di senno a rinunciare in toto all’amore che si può comprendere il riferimento in sede finale alla “duplex sententia”, cioè la contraddittorietà delle due parti del trattato, di cui l’autore si mostra pienamente consapevole come di un progetto strutturale della sua opera.

Interpretazioni complessive e dibattito critico: il De Amore e l’Amore cortese

L’interpretazione del De Amore è stata, e rimane tuttora, oggetto di un acceso dibattito fra gli accademici: non solo, infatti, considerando esclusivamente i dati interni al trattato rimane una certa ambiguità circa quale fosse il punto di vista e il messaggio che l’autore voleva veicolare, ma il vero impatto culturale del trattato non si può comprendere se non in rapporto al fenomeno dell’amore cortese, di cui il De Amore costituirebbe insieme una sintesi dell’esperienza lirica provenzale precedente e una sistematizzazione di riferimento per tutta l’epoca successiva. In estrema sintesi, la critica accademica si divide in due poli interpretativi principali: quello del trattato sincero e quello del trattato ironico-satirico (in due possibili accezioni diverse).

A prescindere dal punto di vista che si predilige e quale che fosse l’intenzione originale dell’autore, è indiscutibile che nella sua concreta esistenza storico-culturale, il De Amore fu interpretato e letto per secoli quale massima autorità relativa al fenomeno amoroso, e ha contribuito sensibilmente a definire una sensibilità culturale in merito all’eros per tutti gli uomini di cultura, soprattutto i poeti d’amore di buona parte della lirica europea occidentale.

Tornando tuttavia al trattato e al suo rapporto con l’amore cortese, vi sono tre principali linee critiche. Da una parte, è presente il paradigma tradizionale, che a partire dalla riscoperta romantica del trattato da parte di Stendhal nel 1822, che trovò l’avallo di Gaston Paris, e passando poi per la definitiva canonizzazione di Parry con la sua traduzione del 1941, considerò il De Amore come “Il codice dell’amore cortese”^[45]: la dottrina del Cappellano avrebbe esposto in modo sistematico ciò che i trovatori, i trovieri e gli autori di romanzi pensavano sull’amore e sulle relazioni sessuali, e riflesso gli ideali dell’amore cortese così come concepiti nelle corti. Il problema principale di questa interpretazione stava nello spiegare la presenza del Libro III, che con la sua reprobatio amoris inquinava irreparabilmente l’idea del trattato dell’amore cortese; a proposito furono proposte varie soluzioni, che più o meno unitariamente partivano dalla considerazione delle dimensioni fortemente contenute del Libro III rispetto agli altri due come di un indice di una aggiunta posticcia: alcuni studiosi, convinti dell’impostazione cortese del trattato, hanno pensato che la reprobatio costituisse una sorta di breve parodia delle posizioni erotofobe; altri, come Zumthor^[46], che l’autore, avvedutosi del rischio che correva per aver discusso una assai controversa materia, abbia voluto tutelarsi scrivendo una breve sezione più coerente con la prospettiva clericale (se così fosse, non deve aver fatto un buon lavoro, considerata la condanna del 1277). Vicini a queste posizioni erano anche Karnein e Cherniss^[47], sebbene per motivi diversi: essi ritenevano che il De Amore non fosse realmente un trattato, ma una compilazione non sistematica (e ciò spiegava la ricorrente contraddittorietà) e non ideologica di luoghi comuni sull’amore di origine eterogenea.

All’estremo opposto di queste interpretazioni si pongono studiosi come Nykrog^[48] e, soprattutto, Dronke: dal loro punto di vista, è l’intera operazione del trattato che non deve essere presa sul serio, ma all’insegna di una corrosiva ironia sia delle posizioni erotofile delle corti che di quelle erotofobe dei chierici; in questo senso, la prima e la seconda parte del trattato sarebbero perfettamente coerenti in quanto animate da un comune intento decostruttivo e irrisorio. Ovviamente, se le cose stessero così, il trattato avrebbe ben poco a che spartire con l’ideologia cortese, se non in negativo; a giudizio di Dronke, infatti, il De Amore mancherebbe di uno degli elementi essenziali della fin amors, ovvero:

(inglese)

«Above all, Andreas's treatise lacks one element that is quite prominent in poetry of courtly love: there is no sense whatever that he idealizes a woman who is loved or takes any cognizance of a high ideal of love. Insofar as his dialogues allude to such idealism at all, it is blatantly part of a seducer's strategy to get a woman into bed - there is not a trace of tenderness, or of reverence.»

(italiano)

«Soprattutto, nel trattato di Andrea manca un elemento che è invece molto evidente nella poesia dell’amor cortese: non vi è alcuna traccia che egli idealizzi la donna amata o che riconosca un alto ideale d’amore. Nella misura in cui i suoi dialoghi alludono a tale idealismo, esso appare chiaramente come parte della strategia di un seduttore per portare una donna a letto — non vi è traccia né di tenerezza né di venerazione.»

Un altro elemento straniante sarebbe la convinzione per cui amore e matrimonio sarebbero incompatibili, e il ruolo della gelosia:

(inglese)

«I am not aware, for instance, of any poem in the twelfth or thirteenth century which states that love and marriage are incompatible- though I know many, that are usually thought of as courtly romances, which celebrate love leading to marriage and love in marriage. I do not recall any lyric or any romance in a medieval vernacular where jealousy is claimed to be the essence of love.»

(italiano)

«Non sono a conoscenza, per esempio, di alcun poema del XII o XIII secolo che affermi l’incompatibilità tra amore e matrimonio — mentre ne conosco molti, solitamente considerati romanzi cortesi, che celebrano l’amore che conduce al matrimonio e l’amore all’interno del matrimonio. Non ricordo alcun componimento lirico né alcun romanzo in una lingua volgare medievale in cui si sostenga che la gelosia sia l’essenza dell’amore»

Il terzo paradigma interpretativo - attualmente il più condiviso dalla critica ed efficacemente sintetizzato da Francesca Colombo^[49]- vede in senso dissuasivo il significato del percorso compiuto dall’intero trattato: all’interno di una raffinata strategia argomentativa che fa dei primi due libri una sorta di ragionamento per assurdo (in ambito retorico, apagogia), è il Libro III che presenta in guisa più diretta il vero punto di vista dell’autore. Il De Amore si collocherebbe pienamente nel campo dell’ortodossia, come precocemente sostenne D. W. Robertson^[50], e il Cappellano “non stava scrivendo un vademecum dell’amore cortese, ma piuttosto un vade retro”^[51]. L’opera si presenta volutamente contraddittoria (come dice l’autore, con una “duplex sententia”) ma si può dire che lo sia solo apparentemente per due ordini di motivi. Il primo è di tipo comunicativo-personale ed educativo-spirituale: il Cappellano afferma di aver esposto la dottrina d’amore, pur controvoglia, solo per soddisfare le richieste del suo caro amico (ovvero, che la trattazione sviluppata nella prima parte risponde ai quesiti postigli); ma, senza che gli venisse chiesto, al fine di persuaderlo della nocività e inutilità della passione amorosa, aggiunge di sua iniziativa il Libro III, e fornisce così una chiave di lettura dell’intento parenetico dell’opera: ha accondisceso ad esporre la dottrina d’amore “non perché credessi propizio l’amore per te o per qualunque altro uomo, ma onde evitare che tu mi potessi biasimare di ottusità di pensiero”, e soprattutto cosicché il rifiuto della passione amorosa fosse una scelta guidata dalla ragione e maturata nella piena conoscenza del fenomeno; infatti: “Leggi […] il presente libello non al modo di colui che per suo tramite vuole condurre una vita da amante; ma perché, rafforzato dalla sua dottrina e perito nella pratica di suscitare l’amore nell’animo delle donne, tu ti astenga da tale pratica, e possa conseguire la ricompensa eterna e con ciò meritare la gloria di un maggiore premio presso Dio. Dio, infatti, si compiace di più di chi non pecca pur avendone la possibilità, che di chi non ha la facoltà di sbagliare.”.

Si ha altresì una seconda motivazione di una solo apparente contraddittorietà, di tipo argomentativo: i primi due libri non sono realmente in opposizione al terzo, dal momento le innumerevoli contraddizioni e incertezze che costellano la doctrina amoris non fanno che dimostrare l’illusorietà di quella concezione cortese dell’amore, e anticipare la formulazione finalmente esplicita e rigorosa degli argomenti contrari all'eros nel Libro III. Si tratta della apagogia o reductio ad absurdum, una strategia argomentativa molto fine, poiché “il modo di procedere che mostra le contraddizioni tramite un lavoro intrinseco di erosione e di critica ha un'efficacia senza dubbio maggiore dell'espressione dello stesso giudizio condotta in maniera arida e lineare”^[52]. È dunque infondato e semplicistico parlare di una divisione rigorosa in una prima parte apologetica e in una seconda parte dissuasiva: nel De Amore non è presente una "doppia verità", ma un'unica verità sviluppata su due livelli, quello della considerazione ironica e decostruttiva (Libri I e II) e quello della trattazione lineare e assertiva (Libro III). Si potrebbe dire, forse malignamente, che la strategia fu eccessivamente obliqua, dal momento che già i posteri immediati - non notando le contraddizioni o facendo finta di non vederle - finirono davvero per fare del De Amore “il codice dell’amore cortese”.

Ricezione, fortuna e rielaborazioni

Nonostante la condanna del 1277, il De Amore fu una delle opere di maggiore successo nell’Europa latina e poi volgare, dando origine a un gran numero di traduzioni e rifacimenti.

La tradizione manoscritta non presenta esemplari anteriori al XIV secolo, e ciò è indice del fatto che l’opera deve aver avuto una circolazione limitata per il primo secolo della sua esistenza^[2] (sebbene molti autori mostrino di conoscerlo). È infatti nel tardo medioevo e poi nel Rinascimento che il trattato conosce il suo periodo di massima fortuna, come testimonia il numero di manoscritti e, soprattutto, il fatto che l’opera ricevette una edizione a stampa relativamente presto per un’opera latina non classica (la princeps venne realizzata a Strasburgo nel 1473/1474).

Un altro dato che testimonia la fortuna del trattato sta nelle traduzioni e nei rifacimenti (non sempre il confine è chiaramente tracciabile) tardomedievali:

In italiano:

una traduzione detta “romana” (dalla provenienza del suo solo esemplare) e una “fiorentina” (attestata in 4 esemplari, tutti in biblioteche fiorentine). La traduzione romana è stata edita da Ruffini (Ruffini, G. (a cura di), De Amore, Milano, Guanda, 1980); la fiorentina, da Battaglia (Battaglia, S. (a cura di), Andrea Capellano, Trattato d’amore. Andreae Capellani regii Francorum De amore libri tres. Testo latino del sec. XII con due traduzioni toscane inedite del sec. XIV, Roma, Perrella, 1947).
Brito di Bretagna: un rifacimento in versi di Antonio Pucci dell’episodio del cavaliere bretone che porta le leggi d’amore (edito in: Sapegno, N., (a cura di) Poeti minori del Trecento, Milano-Napoli, Ricciardi, 1952, pp. 268-284).

In francese:

traduzione di Drouart la Vaches, Li livres d'amours, 1290 (edizione: Bossuat, R., Livres d’amours de Drouart la Vache, Parigi, 1926).

In tedesco:

traduzione di Eberhard von Cersne, Der Minne Regel, 1404.
traduzione di Johannes Hartlieb, Puech Ovidy von der lieb zu erwerben, auch die lieb zu vermähen, 1440.

In spagnolo:

traduzione spagnola (edizione: Andrés El Capellán, De amore: tratado sobre el amor. Texto original, traducción, prólogo y notas por Inés Creixell Vidal-Quadras, Barcelona, Sirmio, 1985).

In catalano:

Incertus Auctor, Regles de amor i parlament de un hom i una fembra (edizione: Andreae Capellani regii Francorum De amore libri tres. Text llatí amb la traducció catalana del segle XIV. Introducció i notes per Amadeu Pagès, Castelló de la Plana, Sociedad castellonense de cultura (Libros raros y curiosos, 4), 1930.

L’influenza culturale del De Amore, nella forma originale latina o in traduzione, fu enorme: nel tardo medioevo e nel Rinascimento, chiunque volesse parlare di amore doveva confrontarsi con questo trattato^[53].

Per fare solo alcuni esempi, il trattato ispirò il Breviari d’amor (ca. 1288-1290) di Matfre Ermengau di Béziers, così come fu una fonte indispensabile per gli autori del Roman de la rose, un'altra delle opere capitali del medioevo. Anche Chaucer mostra di conoscere il trattato: in un passo del Troilo e Criseide, Criseide lancia un’invettiva contro coloro che credono, come Andrea sostiene nel dialogo G, che la gelosia sia l’essenza dell’amore:

(inglese)

«Ek al my wo is this, that folk now unsen / to seyn right thus: "ye, jalousie is love" / and wolde a busshel venym al excusen / for that o greyn of love is in it shove. / But that woot heighe god that sit above, / if it be liker love, or hate, or game - / and after that it oughte bere his name.»

(italiano)

«E tutto il mio dolore sta in questo: che la gente è solita / dire così: «Ebbene, la gelosia è amore», / e giustificare un cumulo di cose velenose / perché vi aggiungono un granello d’amore. / Ma l’alto Dio che siede lassù / sa se ciò è più vicino all’amore o all’odio, / e da questo dovrebbe prendere il suo nome.»

Curiosamente, è in Italia che il trattato registrò la sua massima popolarità: fin dalle origini della lirica amorosa italiana con la scuola siciliana, la presenza del De Amore è percepibile; si vedano, ad esempio, questi versi di Giacomo da Lentini:

«Amor è un desìo che ven da core / per abundanza de gran plazimento, / e gl[i] ogli en prima genera[n] l’amore, / e lo core li dà nutrigamento.»

e li si comparino con le parole iniziali del trattato:

(latino)

«Amor est passio quaedam innata procedens ex visione […].»

(italiano)

«L’amore è una passione che ha sede nell’animo, che origina dalla vista […].»

Così anche Guittone d’Arezzo si rifà al trattato nei suoi sonetti contenenti gli insegnamenti di amore, e altri poeti delle origini, in particolare dello stilnovo, dichiarano esplicitamente la conoscenza dell’opera, come Cino da Pistoia:

«Ora su questo monte è tratto vento; / e studio sol nel libro di Gualtieri, / per trarne vero e novo intendimento»

Cavalcanti identifica addirittura Andrea con Amore:

«e d’Andrea con l’arco in mano»

L’autore che più di tutti attinse dall’opera di Andrea Cappellano fu certamente Boccaccio: dalle sue opere, infatti, sembra levarsi “un continuo omaggio al compendio di casistica erotico-sociale più famoso del medioevo”^[54].

A partire dall’inizio del XVII secolo - nonostante la realizzazione di una seconda edizione a stampa a Dortmund nel 1610 circa - la fortuna del trattato sembra esaurirsi, e rimarrà di fatto dimenticato fino ai primi decenni del XIX secolo. Uno dei primi lettori moderni del trattato, e di fatto colui che massimamente contribuì alla sua riscoperta critica, fu Stendhal^[55]: nel suo De l’amour (1822) mostra chiaramente di aver usato il libro di Cappellano come fonte, e ne pubblica in appendice le regole di amore. Nel 1892, Trojel pubblica la prima - e al momento unica - edizione critica del De Amore, basandosi tuttavia su solo 12 manoscritti (oggi ne sono censiti una quarantina).

Tradizione manoscritta

Alfred Karnein registra 7 manoscritti (nn. 1–7 della sua lista) con il testo (almeno originariamente) completo in tradizione indipendente, 23 manoscritti (nn. 8–30) con il testo completo in tradizione miscellanea, 8 manoscritti (nn. 31–38) con parti del trattato in tradizione autonoma (ad esempio florilegi), 2 manoscritti (nn. 39–40) con parti del trattato integrate in altre opere, un frammento del terzo libro del trattato (n. 41), 4 manoscritti perduti (nn. 42–45) e tre edizioni a stampa antiche.

Lo spoglio dei manoscritti noti secondo ARLIMA e Mirabile:

Basel, Öffentliche Bibliothek der Universität, O. I. 10, XV (Ba / 15)
Berlin, Staatsbibliothek und Preussischer Kulturbesitz, Lat. Qu. 239, XV (Be / 16)
Bressanone/Brixen (Bolzano/Bozen), Biblioteca del Seminario maggiore/Studienbibliothek Priesterseminar, K. 1 (126)
Brugge, Openbare bibliotheek, 479, XIV (Brg / 28)
Bruxelles, KBR, 1890-1892 et 20716-20719, XIV (Brx / 39 et 40)
Erfurt, Universitätsbibliothek, Dep. Erf., CA 2° 50, f. 160r-162r, 1405-1406 (Er / 29)
Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Gaddi, 178, XV (F / 6)
Göttingen, Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek, Lüneburg, 83, XV (Go / 35)
Hannover, Gottfried Wilhelm Leibniz Bibliothek - Niedersächsische Landesbibliothek, XIII 765
Klagenfurt, Bischöftliche Bibliothek, XXX c 18, XV (Kla / 7)
Klosterneuburg, Stiftsbibliothek, 831, XV (Klo / 30)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 5230, XV (Kra / 23)
Kremsmünster, Stiftsbibliothek, 120, XV (Kre¹ / 20)
Kremsmünster, Stiftsbibliothek, 329, XV (Kre² / 19)
L'Aquila, Archivio Dragonetti-De Torres, CXII, XIII (Aq / 1)
Leipzig, Stadtbibliothek, 1593, XV (Le / 10)
Lüneburg, Ratsbücherei, Theol. 2^o 49, XV (Lu / 34)
Macerata, Archivio priorale, Tabulario diplomatico IV, f. 195, début XIV frammento
Milano, Biblioteca Ambrosiana, A 136 sup., a. 1414? (A / 13)
Montpellier, Bibliothèque interuniversitaire, Section médecine, H 217 (E / 3)
München, Bayerische Staatsbibliothek, Codices latini monacenses, 416, a. 1451 (H / 8)
München, Universitätsbibliothek, 2^o Cod. ms. 55 frammento
München, Universitätsbibliothek, 2^o Cod. ms. 667, a. 1462 (Mu / 18)
Oxford, Bodleian Library, MS. Laud Misc. 743, XV (Ox / 12)
Paris, Bibliothèque nationale de France, latin, 8018, a. 1464 (Pa / 22)
Paris, Bibliothèque nationale de France, latin, 8758, XIV (D / 2)
Paris, Bibliothèque nationale de France, latin, 10363, a. 1462 (I / 5)
Paris, Bibliothèque nationale de France, nouvelles acquisitions latines, 1905 frammento
Praha, Národní knihovna České republiky, 2563 (XIV. E. 29), a. 1481 (Pr / 27)
Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek, Poet. 4^o 31, a. 1472 (St / 9)
Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek,?? (anc. Donaueschingen, 790), a. 1446 (Do / 17)
Uppsala, Carolinabiblioteket, C 918, av. 1472 (Up / 21)
Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Ottoboniani latini, 1463A, XV (C / 24)
Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Rossiani, 1097, a. 1446 (Var / 4)
Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vaticani latini, 4363, XIII (Vat / 33)
Wien, Österreichische Nationalbibliothek, 5363, XIV (Wi / 25)
Wolfenbüttel, Herzog August Bibliothek, 71.20 Aug. 2^o, XV (G / 14)
Wolfenbüttel, Herzog August Bibliothek, 83.18 Aug. 2^o, XV (B / 26)
Wrocław, Archiwum Archidiecezjalne i Biblioteka Kapitulna, Cod. IV. 2^o 42, XIV (Wr / 11)

Edizioni e traduzioni

Edizioni prescientifiche:

Incipiunt tituli capitulorum tractatus amoris et de amoris remedio Andree capellani pape Innocenti quarti. Et habet IIII partes. Strasbourg, ca. 1473–1474 'de amore et de amoris remedio' - Digitalisat | MDZ .
Erotica, seu Amatoria Andreae Capellani Regii vetustissimi scriptoris ad venerandum suum amicum Gwaltherum scripta. Dorpmundae (Dortmund), typis Westhovianis, ca. 1610.

Edizioni scientifiche:

Andreae Capellani regii Francorum de amore libri tres. Edito da Emil Trojel. Gadianana, Copenaghen 1892 (Andreae Capellani regii Francorum De amore libri tres - Andreas - Google Libri).

Edizioni moderne con traduzione:

Italiane:

Andrea Capellano, Trattato d'amore. Andreae Capellani regii Francorum De amore libri tres. Testo latino del sec. XII con due traduzioni toscane inedite del sec. XIV a cura di Salvatore Battaglia, Roma, Perrella, 1947, xxxvi + 429 pp.
Andrea Cappellano, De amore, a cura di Graziano Ruffini, Milano, Guanda (Testi e documenti della fenice), 1980, xxxv + 374 pp.

Inglesi:

Andreas Capellanus on Love, ed. et trad. ang. Patrick Gerard Walsh, London, Duckworth (Classical, Medieval and Renaissance Editions), 1982.

Spagnole:

Andrés El Capellán, De amore: tratado sobre el amor. Texto original, traducción, prólogo y notas por Inés Creixell Vidal-Quadras, Barcelona, Sirmio, 1985, 413 pp.

Traduzioni:

Andrea Cappellano, De amore, traduzione italiana a cura di Iolanda Insana e D'Arco Silvio Avalle, Milano, Guanda, 1996.
Massa, Eugenio, Il libero amore nel Medioevo. I testi dell'Anonimo di Erfurt e di Andrea Cappellano, Viareggio et Roma, Edizioni Giolitine (Studi e documenti sulle teorie d'amore, 2), 1976, 86 pp.
André le Chapelain, Traité de l'amour courtois. Traduction, introduction et notes par Claude Buridant, Paris, Klincksieck (Bibliothèque française et romane. Série D: Initiation, textes et documents, 9), 1974, 260 pp.
The Art of Courtly Love by Andreas Capellanus, éd. John Jay Parry, New York, Ungar (Records of Civilization. Sources and Studies, 33), 1941.
Des königlich fränkischen Kaplans Andreas drei Bücher über die Liebe, aus dem Latein übertragen und herausgegeben von Hans Martin Elster, Dresden, 1924.
Andreas aulae regiae capellanus, De amore libri tres. Von der Liebe drei Bücher. Text nach der Ausgabe von E. Trojel übersetzt und mit Anmerkungen und einem Nachwort versehen von Fritz Peter Knapp, Berlin et New York, de Gruyter, 2006, x + 669 pp.

Bibliografia

Studi ed edizioni:

Battaglia, S. (a cura di), Andrea Capellano, Trattato d’amore. Andreae Capellani regii Francorum De amore libri tres. Testo latino del sec. XII con due traduzioni toscane inedite del sec. XIV, Roma, Perrella, 1947.
Branca, V., Boccaccio medievale, Firenze, Sansoni, 1956.
Chartularium Universitatis Parisiensis, ed. H. Denifle – A. Chatelain, t. I, Parigi, 1899.
Cherniss, M. D., “The Literary Comedy of Andreas Capellanus”, in Modern Philology, 72 (1975–76), pp. 223–237.
Colombo, F., “La struttura del ‘De amore’ di Andrea Cappellano”, in Rivista di filosofia neoscolastica, 89/4 (1997), pp. 554–608.
Denomy, A. J., “The «De amore» of Andreas Capellanus and the Condemnation of 1277”, in Mediaeval Studies, 8 (1946), pp. 107–149.
Denomy, A. J., “Concerning the Accessibility of Arabic Influences to the Earliest Provençal Troubadours”, in Mediaeval Studies, 15 (1953), pp. 147–158.
Dronke, P., “Andreas Capellanus”, in The Journal of Medieval Latin, 4 (1994), pp. 51–63.
Grimm, J. (a cura di), Gedichte des Mittelalters aus König Friedrich I den Staufer und aus seiner sowie der nächstfolgenden Zeit in Kleine Schriften, vol. III, Berlino, 1866, p. 44.
Karnein, A., “De Amore in volkssprachlicher Literatur”, Heidelberg, C. Winter Universitätsverlag, 1985, pp. 267–287.
Karnein, A., “La réception du «De Amore» d’André le Chapelain au XIIIe siècle”, in Romania, 102 (1981), pp. 324–351, 501–542.
Knapp, F. P. (a cura di), De amore: libri tres = Von der Liebe: drei Bücher, Ausgabe von E. Trojel, Berlin, De Gruyter, 2006.
Pavini, B., Le rime della scuola siciliana, Firenze, Olschki, 1962, vol. 1.
Marti, M. (a cura di) Poeti del Dolce stil novo, Firenze, Le Monnier, 1969.
Parry, Jh. J. (a cura di), Andreas Capellanus, The Art of Courtly Love, New York, Ungar (Records of Civilization. Sources and Studies, 33), 1941.
Rajna, P., “Tre studi per la storia del libro di Andrea Cappellano”, in Studi di Filologia Romanza, 5 (1891), pp. 193–272.
Ruffini, G. (a cura di), De Amore, Milano, Guanda, 1980.
Trojel, E., “André de Paris et André le Chapelain”, in Romania, 18/71 (1889), pp. 473–477.
Trojel, E., (a cura di), Andreae Cappellani Regii Francorum De Amore libri tres, Copenaghen, 1892.

Risorse digitali:

Edizione Trojel:Andreae Capellani regii Francorum De amore libri tres - Andreas - Google Libri.
Spoglio della tradizione manoscritta da ARLIMA: De amore | Arlima - Archives de littérature du Moyen Âge.
Testo latino del De Amore in The Latin Library.

Note

↑ Parry, Jh. J. (a cura di), Andreas Capellanus, The Art of Courtly Love, New York, Ungar (Records of Civilization. Sources and Studies, 33), 1941.; Dronke, P., “Andreas Capellanus”, in The Journal of Medieval Latin, 4 (1994), p. 52.
1 2 Knapp, F. P. (a cura di), De amore: libri tres, pp. 299-301.
↑ Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. VI.
↑ Ruffini, G. (a cura di), De Amore, Milano, Guanda, 1980, pp. XII-XVI.
↑ Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, pp. I-LVI.
↑ Ruffini, G. op. cit., pp. XII-XVI., pp. XVII.
↑ Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 358.
↑ Colombo, F., op. cit., pp. 554-5.
↑ Denomy, A. J., “The «De amore» of Andreas Capellanus and the Condemnation of 1277”, in Mediaeval Studies, 8 (1946), pp. 107–149.
↑ Denomy, A. J., “Concerning the Accessibility of Arabic Influences to the Earliest Provençal Troubadours”, in Mediaeval Studies, 15 (1953), pp. 147–158.
↑ Colombo, F., op. cit., p. 560.
↑ “Amor autem est animae sollicitudo in id quod amatur et cogitationis in ipsum per severantia. Cuius signa sunt: oculorum profundatio [...], tristitia, timor, opinio mala, et qui dam quibus accidit, mortem timent». Tratto da Nardi, B., L'amore e imedici medievali, p. 528.
↑ “Est enim somnus, ut ait Iohannicius, quies animalium virtutum cum intensione naturalium”, da Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 336.
↑ Karnein, A., “La réception du «De Amore» d’André le Chapelain au XIIIe siècle”, in Romania, 102 (1981), pp. 324–351, 501–542.
↑ Cherniss, M. D., “The Literary Comedy of Andreas Capellanus”, in Modern Philology, 72 (1975–76), pp. 223–237.
↑ Colombo, F., op. cit., p. 616.
↑ Dronke, P, op. cit., p. 59.
↑ Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 2 [traduzione italiana autonoma]
↑ Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 3 (traduzione italiana autonoma).
↑ Ibidem, p. 5.
1 2 Colombo, F., op. cit., pp. 559-560.
↑ Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 5 [traduzione italiana autonoma]
↑ Etymologiae X, 5: “Amicus ab hamo, id est, a catena caritatis; unde et hami quod teneant”.
↑ Colombo, F., op. cit., p. 564.
↑ Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 14 ([raduzione italiana autonoma]
↑ Ibidem, pp. 16-7.
↑ Ibidem, p. 17-8.
↑ Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 144 [traduzione italiana autonoma]
↑ Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 144 [traduzione italiana autonoma].
↑ Colombo, F., op. cit., pp. 600-1.
↑ Ibidem
↑ Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 222 [traduzione italiana autonoma]
↑ Ibidem, p. 224.
↑ Ibidem, p. 232.
↑ Ibidem, p. 236.
↑ Ibidem, p. 241.
↑ Ibidem, pp. 242-3.
↑ Ibidem, p. 247.
↑ Ibidem, p. 249.
↑ Ibidem, p. 251.
↑ Ibidem, p. 255.
↑ Ibidem, p. 258.
↑ Ibidem, p. 261.
↑ Colombo, F., op. cit., pp. 608.
↑ Dronke, P, op. cit., p. 52.
↑ Zumthor, P., “Notes en marge di Traité de l’amour d’André le Chapelain”, in Zeitschrift für romanische Philologie, LXII (1943), p. 187.
↑ Karnein, A., “La réception du «De Amore» d’André le Chapelain au XIIIe siècle”, in Romania, 102 (1981), pp. 324–351, 501–542; Cherniss, M. D., “The Literary Comedy of Andreas Capellanus”, in Modern Philology, 72 (1975–76), pp. 223–237.
↑ Nykrog, P., Les fabliaux, étude d’histoire littéraire et de stylistique médiévale, København, Ejnar Munksgaard, 1956, p. 236.
↑ Colombo, F., op. cit.
↑ Robertson D. W., The Subject of the De amore of Andreas Capellanus," in Modern Philology 50 (1952-53), pp. 145-61.
↑ Cherchi, P., Andreas' «De Amore»: Its Unity and Polemical Origin, p. 94.
↑ Colombo, F., op. cit., pp. 623.
↑ Ruffini, G. op. cit., p. XXII.
↑ Branca, V., Boccaccio medievale, Firenze, Sansoni, 1956, p. 153; cfr. Grabher, C., “Particolari influssi di Andrea Cappellano sul Boccaccio”, in Annali della Facoltà di lettere dell'Università di Cagliari, 21, 1953, pp. 69-88.
↑ Knapp, F. P. (a cura di), De amore: libri tres, pp. 297-99.

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[1] Parry, Jh. J. (a cura di), Andreas Capellanus, The Art of Courtly Love, New York, Ungar (Records of Civilization. Sources and Studies, 33), 1941.; Dronke, P., “Andreas Capellanus”, in The Journal of Medieval Latin, 4 (1994), p. 52.

[Knapp_299_301-2] 1 2 Knapp, F. P. (a cura di), De amore: libri tres, pp. 299-301.

[3] Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. VI.

[4] Ruffini, G. (a cura di), De Amore, Milano, Guanda, 1980, pp. XII-XVI.

[5] Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, pp. I-LVI.

[6] Ruffini, G. op. cit., pp. XII-XVI., pp. XVII.

[7] Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 358.

[8] Colombo, F., op. cit., pp. 554-5.

[9] Denomy, A. J., “The «De amore» of Andreas Capellanus and the Condemnation of 1277”, in Mediaeval Studies, 8 (1946), pp. 107–149.

[10] Denomy, A. J., “Concerning the Accessibility of Arabic Influences to the Earliest Provençal Troubadours”, in Mediaeval Studies, 15 (1953), pp. 147–158.

[11] Colombo, F., op. cit., p. 560.

[12] “Amor autem est animae sollicitudo in id quod amatur et cogitationis in ipsum per severantia. Cuius signa sunt: oculorum profundatio [...], tristitia, timor, opinio mala, et qui dam quibus accidit, mortem timent». Tratto da Nardi, B., L'amore e imedici medievali, p. 528.

[13] “Est enim somnus, ut ait Iohannicius, quies animalium virtutum cum intensione naturalium”, da Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 336.

[14] Karnein, A., “La réception du «De Amore» d’André le Chapelain au XIIIe siècle”, in Romania, 102 (1981), pp. 324–351, 501–542.

[15] Cherniss, M. D., “The Literary Comedy of Andreas Capellanus”, in Modern Philology, 72 (1975–76), pp. 223–237.

[16] Colombo, F., op. cit., p. 616.

[17] Dronke, P, op. cit., p. 59.

[18] Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 2 [traduzione italiana autonoma]

[19] Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 3 (traduzione italiana autonoma).

[20] Ibidem, p. 5.

[Colombo_559_560-21] 1 2 Colombo, F., op. cit., pp. 559-560.

[22] Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 5 [traduzione italiana autonoma]

[23] Etymologiae X, 5: “Amicus ab hamo, id est, a catena caritatis; unde et hami quod teneant”.

[24] Colombo, F., op. cit., p. 564.

[25] Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 14 ([raduzione italiana autonoma]

[26] Ibidem, pp. 16-7.

[27] Ibidem, p. 17-8.

[28] Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 144 [traduzione italiana autonoma]

[29] Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 144 [traduzione italiana autonoma].

[30] Colombo, F., op. cit., pp. 600-1.

[31] Ibidem

[32] Trojel, E., (a cura di), Andreae Capellani Regii Francorum De Amore libri tres, p. 222 [traduzione italiana autonoma]

[33] Ibidem, p. 224.

[34] Ibidem, p. 232.

[35] Ibidem, p. 236.

[36] Ibidem, p. 241.

[37] Ibidem, pp. 242-3.

[38] Ibidem, p. 247.

[39] Ibidem, p. 249.

[40] Ibidem, p. 251.

[41] Ibidem, p. 255.

[42] Ibidem, p. 258.

[43] Ibidem, p. 261.

[44] Colombo, F., op. cit., pp. 608.

[45] Dronke, P, op. cit., p. 52.

[46] Zumthor, P., “Notes en marge di Traité de l’amour d’André le Chapelain”, in Zeitschrift für romanische Philologie, LXII (1943), p. 187.

[47] Karnein, A., “La réception du «De Amore» d’André le Chapelain au XIIIe siècle”, in Romania, 102 (1981), pp. 324–351, 501–542; Cherniss, M. D., “The Literary Comedy of Andreas Capellanus”, in Modern Philology, 72 (1975–76), pp. 223–237.

[48] Nykrog, P., Les fabliaux, étude d’histoire littéraire et de stylistique médiévale, København, Ejnar Munksgaard, 1956, p. 236.

[49] Colombo, F., op. cit.

[50] Robertson D. W., The Subject of the De amore of Andreas Capellanus," in Modern Philology 50 (1952-53), pp. 145-61.

[51] Cherchi, P., Andreas' «De Amore»: Its Unity and Polemical Origin, p. 94.

[52] Colombo, F., op. cit., pp. 623.

[53] Ruffini, G. op. cit., p. XXII.

[54] Branca, V., Boccaccio medievale, Firenze, Sansoni, 1956, p. 153; cfr. Grabher, C., “Particolari influssi di Andrea Cappellano sul Boccaccio”, in Annali della Facoltà di lettere dell'Università di Cagliari, 21, 1953, pp. 69-88.

[55] Knapp, F. P. (a cura di), De amore: libri tres, pp. 297-99.

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